Fusus ul Hikem...William C. Chittick

|

 

İBN ARABİ'NİN FUSUS'A İLİŞKİN KENDİ ÖZETİ

"BİLGELİĞİN ÇERÇEVESİNİN İZİ"

WILLIAM C.CHITTICK

© William C. Chittick, 1975 ve 1976.

Bu çeviri ilk olarak Sophia Perennis (Tahran) Cilt. 1, No. 2 (Sonbahar 1975) ve Cilt. 2, No. 1 (Bahar 1976). Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi Cilt 2'de yeniden basılmıştır . 1, 1982. İbn Arabi Cemiyeti'nin izni olmadan çoğaltılamaz.

giriş

İbn Arabî'nin İslam düşünce tarihi açısından önemi malumdur . Onun okulu, 7./13. yüzyıldan itibaren Sufizm içindeki çoğu metafizik spekülasyonun gidişatını belirler ve ayrıca daha sonraki İslam felsefesini, özellikle İran'ı derinden etkiler. ^[1]İbn Arabî'nin Fusûs el-hikam'ının (genellikle "Bilgeliğin Çerçeveleri" olarak tercüme edilir) yazılarının ve düşüncesinin özü ve etkisinin önemli bir kaynağı olarak önemi de iyi bilinmektedir ^[2]ve birçok kişi tarafından tasdik edilmektedir. Üzerine yüz tane yorum yazılmıştır.^[3]

Fusûs'un ana tartışmalarını kısaca özetlediği Nakşu'l-fusûs ("Mühür" veya "Fusûs'un Deseni " ) adlı bir eserin de yazarıdır . Fusûs'un öneminden dolayı Nakş -ı fusûs da ayrı bir önem kazanmış ve bu nedenle Sadruddîn Konyevî ve İbn Arabî mezhebinin tanınmış isimleri tarafından yorumlanmıştır. 'Abd al-Rahman Câmî.^[4]

Câmî'nin 863/1459 yılında yazdığı Naqd al-nusûs fi şerh naksh al-fusûs adlı eseri özellikle Doğu'da meşhurdur. Bu, çeşitli kütüphanelerde bulunan çok sayıda el yazması da dahil olmak üzere bir dizi gerçekle gösterilmektedir. ^[5]Metninin üçte ikisi Arapça, üçte biri Farsça olan bu kitabın başlığı, "Nakşu'l -Fusûs Şerhinde Seçilmiş Metinler" anlamına gelmektedir ve aslında eserin en ilgi çekici noktalarından biri de çok sayıda alıntının bir araya getirilmesidir. Câmî'nin hem metafizik hem de mistik anlayışla ve edebi zevkle seçtiği çeşitli Sufi yazarlardan.

Nakd el-nusûs'un girişinde Câmî şöyle yazar: "Bunlar , İbn Arabî'nin... kısalttığı ve Nakş el-fusûs'un anlamı üzerine yorum yapan ruhani elitlerin metinlerinden derlenen birkaç kelimedir. Yazılarının mührü olan Fusûs-u Hikâm'ın esaslarına ve temel unsurlarına ithaf edilmiştir ... (Bu eser) mutasavvıfların yama işi pelerini gibidir, her yama farklı bir yerden alınıp dikilmiştir. diğerleri ise uygunluk ipliği ­ve ahenk bağı ile... (Bu metinlerden) bazıları yüce Şeyh'in (İbn 'Arabî) bizzat mübarek sözleridir ve bazıları da onun takipçileri tarafından ortaya konulan kutsal ilimlerdir. Büyük Üstadlar: Mesela ... Sadruddin Muhammed ibn İshak el-Kunyevî ve onun müritleri ve faydalanıcıları, aralarında Fusûs-u Hikem'in ilk müfessiri olan mükemmel irfan sahibi Mu'ayyid el-Dîn el-Jandî de vardır . ve İbn Fârid'in Yolu Şiiri'nin müfessiri Şeyh Sa'deddin Sa'îd el-Fergânî ; ve diğerleri, . . . özellikle Fusûs-u Hikem müfessirleri .

Yukarıdaki pasajda zikredilen üç isim özellikle önemlidir, çünkü Câmî'nin zihninde İbn Arabî ekolünün en önemli şahsiyetlerinin, Mecid Maximus'un (eş-Şeyh el-Ekber) kendisinden sonra ilk sırada yer aldığını ifade etmektedirler. Sadruddîn Konyevî (ö. 673/1274-5) ve ardından müritleri Cendî ve Fergânî. Konyevî'nin İslam'ın doğu topraklarında İbn Arabî'nin öğretilerinin en önemli açıklayıcısı olduğu gerçeği gerçekten de kabul edilmiştir; ^[6]ancak bu yazarın bildiği kadarıyla onun hakkında Batı'da herhangi bir çalışmanın yapılmamış olması dikkat çekicidir. Diller. İslam'da teorik ^[7]irfan açıklamalarında üstadından sonra ikinci sayılması gereken bu büyüklükteki bir entelektüel şahsiyetin bu kadar tamamen görmezden gelinmesinin nedeni ^[8], yalnızca İbn 'Arabî'ye olan yakınlığı olabilir. ay gibi o da güneş tarafından silinmiştir. Her halükarda, Doğu'daki İbn Arabî ekolünün tüm takipçilerinin, üstadlarını Konyevî'nin veya onun yakın müridlerinin gözleriyle gördüklerine şüphe yoktur. Câmî'nin zikrettiği müridler ve talebeler -Fahreddin Irâkî ve Kutbüddin Şîrâzî gibi adamların da aralarında bulunduğu düzinelerce önemli şahsiyetten sadece ikisi- İbn Arabî'nin ekolünde de birinci derecede öneme sahiptirler ve ciddi bir incelemeyi hak ederler. Câmî, ^[9]Fusûs üzerine yapılan şerhlerin tamamının Cendî'nin şerhlerine dayandığını ^[10]söyleyecek kadar ileri gitmektedir ve bunlardan en meşhur ikisi olan Kaysârî ve Kâşânî tarafından yapılan bir çalışma, onların malzemelerinin en azından bir kısmının Füsûs'a ait olduğunu göstermiştir. eserinden neredeyse kelimesi kelimesine türetilmiştir.^[11]

Aşağıda sunulan şey, İbn Arabî'nin Nakşu'l-fusûs'unun tam tercümesi ile birlikte Câmî'nin şerhinin bir kısaltmasıdır; bu, toplam eserin belki de %15'ini temsil etmektedir. ^[12]Nakşu'l-fusûs'un son derece özlü olması nedeniyle, şerhsiz, hatta oldukça ayrıntılı bir şerh olmadan anlaşılması neredeyse imkansızdır. Metnin anlaşılması için gereken minimum yorumu ve ayrıca Câmî'nin ana temalar hakkında yorum yapan diğer metinlerden yaptığı ayrıntılı seçimlerden birkaç derlemeyi sağlamaya çalıştım. İlk ve son bölümler, hem önemlerinden dolayı hem de okuyucuya yorumun tamamının tarzı hakkında daha iyi bir fikir vermek için daha kapsamlı bir şekilde çevrilmiştir - ancak tamamen değil. Şüphesiz İbn Arabî'nin eserinin anlaşılmasında bazı zorluklar devam etmektedir, ancak metnin tamamının tercümesinin, gerektiğinde açıklamalarla birlikte yayınlanmasının, bunları ortadan kaldıracağı umulmaktadır. Câmî'nin kullandığı malzemenin kaynaklarını kendisinin belirttiği yerler dışında belirtmedim. Kaynakların belirtilmesi, diğer birçok not ve yorumla birlikte kitabın tamamının yayınlanmasını beklemek gerekecektir.

Koyu puntoyla yazılan malzeme İbn Arabî'nin eserinin metnidir. Parantez içindeki eklemeler bana aittir. Son olarak şunu da eklemek gerekir ki, çeviride kullanılan terminolojinin büyük bir kısmını T. İzutsu'nun muhteşem İbn Arabî çalışmasına borçluyum; bu çalışma, ^[13]İbn Arabî öğretisinin inceliklerini açıklayan muhtemelen Avrupa dillerindeki en iyi çalışmadır. burada ele alınan tartışmalardan.

Rahman ve Rahim olan ALLAH'IN ADIYLA

I
Adem'in Logosunda Allah'ın Hikmetinin Özü

şeyin fassı onun özeti ve özüdür. Bir yüzüğün fassı veya "çerçevesi" , onu süsleyen ve üzerine sahibinin adının yazılı olduğu kısımdır. "Hikmet", eşyanın hakikatlerinin, sıfatlarının ve özelliklerinin kendi zatında bilgisi ve sözlerin ve iradi fiillerin (hikmet sahibinden ortaya çıktıklarında) şartlara uygun olmasını gerektirecek şekilde bilgisidir. El-ilâhiyye ("İlahiyat" veya "Allah"), ilahî İsim ve Sıfatların bütün mertebelerini kapsayan ontolojik mertebenin adıdır.

Dolayısıyla "Allah'ın hikmetinin özü", ilahlık mertebesine ait bütün ilimlerin ve dinî ilimlerin timsalidir; veya o ilmin ve o ilimlerin yazılı olduğu yerdir, yani Kâmil İnsan'ın kalbidir. Dolayısıyla bu bölümün başlığının anlamı, bu bilginin ve bu bilimlerin özü veya onlara açık olan yerin Adem'in Logos'unda gerçekleştiğidir. Ve bu eserin tamamında "logos" ile kastedilen, hususiyetleri ve Allah'ın kendisi ve ümmeti için belirlediği tahsisi itibarıyla söz konusu peygamberin ta kendisidir.

Bilin ki, 99 veya 1001 numaralı prensiplerle ele alındığında, fakat tek tek ve ayrıntılı olarak ele alındığında hesapların ötesinde olan En Güzel İlahi İsimler , zira İsimler, "Allah" İsminin mümkün varlıkların (mümkinât) realiteleri içindeki tespitleridir. ) ve mümkün varlıkların sonsuzluğundan dolayı sonsuzdurlar, kendi gizli nurlarına bir ayna ve gizli sırlarının tecelli yeri olması için dünyanın varlığını kendilerinde talep ederler. , "Ben gizli bir hazineydim ve bilinmek istedim, bu yüzden dünyayı yarattım." Ve şüphesiz Şeyh (yani İbn Arabî) bu talebi Zat'ın kendisine değil, sıfatlarla nitelenen Zât olan Esmâ'ya isnat etmiştir, çünkü Zât, mutlaklığı ( itlâk) bakımından ona atfedilen hiçbir özelliğe sahip olamaz. O, herhangi bir nitelik veya sınırlamayla da belirlenmez.

İşte Allah, "Allah" İsmi itibariyle dünyayı eksiksiz (ve bir ruha hazır) bir beden olarak var etmiş ve Adem'i de kendine ruh haline getirmiştir; ve "Adem" derken insan mikrokozmosunun varlığını kastediyorum. Ve ona isimlerin hepsini öğretti .

Sufilerden biri, O'nun sözleri hakkında şöyle demiştir: "O, Adem'e Esmâ'nın hepsini öğretti" (Kuran II, 31), "Yani, Adem'in ilk zatına, her bir Esmâ'sının latif mahiyetini (latîfe) yerleştirdi ve O, Adem'e Esmâ'nın hepsini öğretti." Bu ince zatlar vasıtasıyla , iki eli dediği Celâl ve Cemâl isimlerinin hepsini idrak etmeye hazırladı.Çünkü İblis'e, "Yarattığımın önünde seni secde etmekten alıkoyan şey nedir?" dedi. iki elimle mi?' (XXXVIII, 76) Adem'den başka her şey tek elle yaratılmıştır, çünkü orası ya rahmet melekleri gibi güzellik sıfatlarının, ya da azap melekleri ve şeytanlar gibi celâl sıfatlarının tecelli yeridir. "

Allah, sadece Kâmil İnsan'a En Güzel İsimlerini öğretmiş ve onun içine yerleştirmiştir; çünkü İnsan-ı Kâmil, dünyanın ruhudur ve dünya da -bahsedildiği gibi- onun bedenidir ve ruh, bedene hükmettiği ve özgür tasarrufta bulunduğu için (tasarruf) Esmâ'nın , Kâmil İnsan'ın ruhî ve maddî melekeleri gibi olması gibi, mânevî ve maddî melekeleri ile onun içindedir . Nasıl ki ruh, bedene hakim oluyor ve onu melekeler vasıtasıyla idare ediyorsa, aynı şekilde İnsan-ı Kâmil de, ilahi Esmâ vasıtasıyla dünya işlerini idare eder ve idare eder.

Bilin ki, Kâmil-i Kâmil'in zatına ve onun ontolojik mertebesine ait hakikatlerin her biri, kapsamlı birliği (ehadiyyetel-cem') bakımından , İhtiyaç Denizi'nin hakikatlerinden biri arasında duran bir kıstaktır (berzahtır ). vücub) ve imkânlar (imkân) denizinde tecelli yeri olan ve üzerinde Zorunlu hakikatin oturduğu "taht" olan bir hakikattir. ^[14]İşte kâmil kapsamlı tecellî , tecelli yeri olan Kâmil İnsan'a indiğinde, onu kâmil, kapsamlı ve birlik hakikati vasıtasıyla alır ve o tecellî, kendi tabiatındaki bütün realiteler üzerinden ilerler. Sonra teofani nuru ondan, dünyada ona uygun olanın üzerine akar. Dolayısıyla Rahman'ın tecellisi ile dünya realitelerine inen nimet ve bereketler, ancak Kâmil İnsan'da belirlenip, Allah'ın tecellisi belirlenmeden önce mevcut olmayan ilave bir renkle renklendirildikten sonra bu realitelere ulaşır. o. Demek ki, dünyanın hakikatleri ve örnekleri onun tebaası olup, bunların halifesidir . Vekilin de tebaasına en uygun ve en iyi şekilde bakması gerekir. Kusursuz İnsanların bazılarının diğerlerinden üstün olduğu yer burasıdır.

Allah, kendisinin halifesi olan Kâmil İnsan'ın kalbine tecelli eder. Ve O'nun tecelli nurlarının yansıması, bu feyizi alarak varlıkta kalan dünyaya taşar . Bu İnsan, dünyada bulunduğu sürece, ^[15]varlıkların tecelli ve mahalli olduğu İsim ve Sıfatlar vasıtasıyla, Zat tecellîlerinden ve "Rahman" ve "Rahman " Rahmetin yardımını Allah'tan ister. bunun üzerine "oturuyorlar".^[16] Böylece dünya, Kâmil İnsan onun içinde kaldığı sürece, bu yardım arayışıyla ve teofanilerin yayılmasıyla korunur. Dolayısıyla batından zahire onun emri dışında hiçbir mana geçmez . Dolayısıyla insani vasıflarının hakimiyetinden dolayı bilmese bile iki deniz, yani zahir ve batın iki denizi arasındaki kıstak ve iki âlem arasındaki perdedir. Ve O'nun sözlerindeki atıf da O'nadır: "Birbirine kavuşan iki denizi, aralarından geçemeyecekleri bir kıstak olarak salıverdi" (Kuran LV, 19).

Bu nedenle , ya da dünya bedene benzediği ve İnsan Kamil de ruha benzediği için, dünyanın "büyük bir insan" olduğu söylenir; çünkü nasıl ki insan bir beden ve onu yöneten bir ruhtan oluşuyorsa, dünya da "büyük bir insan"dır. form olarak insandan daha büyük olmasına rağmen bu ikisinden oluşur; ancak bu ifade, yalnızca Kâmil İnsan'ın onun içinde veya dünyanın içinde var olması koşuluyla doğrudur , çünkü o, onun içinde var olmasaydı, ruhsuz, atılmış bir beden gibi olurdu.

İnsan- ı Kâmil ise , Esmâ'ya ait zaruri ve faal realiteleri ve ince lütufları kapsayan "Allah" İsminin kapsamlı Birliğinin ontolojik düzleminden oluşan, Ana Kitabın özeti ve özeti olan bir kitaptır. Rablık mertebesine ait sıfatların özleri öyle ki, zaruret (el-vücûbu'z-zatî) dışında hiçbir şey onlardan kaçamaz, çünkü mümkün ve mümkün olan varlığın bunda hiçbir payı yoktur, aksi takdirde eşyanın hakikati tersine döner. .

Ve bu nedenle , yani insan, "Allah"ın ontolojik planının timsali olduğundan ve onun içerdiği Esmâ ve Sıfat hakikatlerinden kapsamlı bir birlik içinde oluştuğundan, dünya da bir varlık olsa bile, onu ilâhî Form için ayırdı. Çünkü tekliğe daha yakın olan, Allah'a nisbet edilmeye daha layıktır ve insanın şekli O'nun kapsamlı Birliğinin formudur, dünyanın formu ise O'nun özel formudur. Zira O , Peygamber Efendimiz'in ağzından şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz Allah, Adem'i kendi ilahi ve mükemmel "formunda" ve kendi her şeyi kapsayan Rablık vasıflarına göre yarattı . Ve "O'nun sureti"ndeki zamirin, bazılarının iddia ettiği gibi, Adem'e işaret etmesi mümkün olduğundan, bunu, başka bir versiyonda "Rahman'ın suretinde" sözleriyle takip etmiştir .

"Biçim"in görünüş anlamına geldiği ve dolayısıyla yalnızca bedenlere uygulanabileceği söylenmiştir. Demek ki, bu hadis-i şerifte "şekil "den kastedilen, "sıfat"tır, yani, "Âdem, Allah'ın sıfatlarına göre yaratılmıştır", yani yaşamak, bilmek, irade etmek, kudret sahibi olmak, işitmek, görmek ve konuşmaktır. Hakikat, suret yoluyla zahirde göründüğünden, bu terim mecazi olarak İsimler ve Nitelikler için uygulanmıştır; çünkü onlar aracılığıyla Tanrı dış gerçeklikte görünür. Egzoterik otoritelerin bakış açısı budur.

Fakat Hakikat'e ulaşmış olanlara göre şekil, görünmeyen ve mücerred hakikatlerin ne tasavvur edilebileceği ne de tecelli edebileceği bir şeydir. Ve Tanrı'nın formu, mükemmelliğe ilişkin tüm eylemlerin ve tüm aktif özelliklerin kaynağı olan diğer belirlenimler tarafından belirlenen Varlıktır.

Sufilerden biri şöyle demiştir: "Eğer bir soru soran kişi 'biçim'in Allah'a nasıl isnat edilebileceğini sorarsa, zahiri otoritelere göre bunun gerçek bir sıfat değil, mecazî bir sıfat olduğu cevabını vereceğiz, çünkü onlar için 'şekil' kelimesini uygulamak gerekir. "Biçim", duyusal varlıklar için doğru ve doğrudur, akıl sahibi varlıklar için ise mecazidir.Fakat bizim için dünya, bütün manevî, maddi, maddi ve arazî parçalarıyla "Allah"ın ontolojik düzleminin tikelleşmiş şekli olduğundan ve Kâmil İnsan O'nun özet suretidir, Allah'a suret atfedilmesi gerçek ve doğrudur ve O'ndan başkasına mecazidir; çünkü bizim nazarımızda O'ndan başka hiçbir şeyin varlığı yoktur."

Ve O, onu veya Kâmil İnsanı, bedeni mükemmelleştirmenin ve doğanın doğal ve bedensel yapısını uyumlu hale getirmenin amacı olan akıllı ruh gibi, dünyanın yaratılışında ve sürdürülmesinde aranan hedef ve arzu edilen amaç yaptı. insan bireyi.

Dünyanın yaratılışındaki evrensel amaç ve asıl niyet, Ademoğullarının ilmi ve vizyonuydu. Tefekkür nurunun tespitlerinin lambası ve Varlığın tecellisinin çeşitlemelerinin aynası, onun temiz kalbi ve nüfuz edici anlayışıdır; her türlü bilgi ve algının odağı ise onun bilgi ve algısının kapsamlı birliğidir.

İnsanın yaratılmış sıfatları, yaratılmamış sıfatlara dönüştüğünde ve mânevî idrak gözleri Tevhid antimonuyla meshedildiğinde, bütün melekeleri ve duyu organlarıyla Allah'ın güzelliğini düşünür ve bütün mekânlarda mutlak Varlığı idrak eder. teofani ve tezahür. Yarattığı ağacın meyvesi bu bilgi ve vizyondan başka bir şey değildir.

İnsan gözdür, gerisi deridir; gerçek görme, Dost'u görmektir.

Dost gözü olmayınca, göz kör olur; Süleyman olsaydı karınca ondan daha iyidir.^[17]

Dolayısıyla , veya âlemin yaratılış ve idamesinin gayesi, Kâmil İnsan olduğu için, nasıl bedeni kemâle erdirmenin gayesi, aklî nefs ise, onun yok oluşuyla, yani Kâmil İnsan'ın kaybolup intikali ile âlem helâk olur. tıpkı akıl sahibi ruhun onu terk etmesiyle bedenin çürüyüp yok olması gibi; çünkü gerçekten Tanrı, Kâmil İnsan'ın aracılığı olmaksızın kendisini dünyada tezahür ettirmez. Böylece onun geri çekilmesiyle, varlığının ve kemalinin devamlılığını sağlayan yenilenme de sona erer. Böylece onun nakliyle dünya nakledilir ve içindeki bütün manalar ve kemaller ahirete gider.

Sadruddîn el-Kunyevî, el-Fukûk'ta şöyle yazar: "Gerçek insan, zaruret ile imkân arasındaki kıstak ve zâtın sıfatları ve kanunları ile birlikte sonsuzluğun sıfatlarını ve kanunlarını kapsayan aynadır. O, Allah ile yaratılış arasında aracıdır. O'nun aracılığıyla ve onun ontolojik düzleminden, 'Allah'tan başkasının' varlığının sebebi olan ilahî fışkırma ve lütuf, hem gökteki hem de yerdeki tüm dünyaya ulaşır. Her iki tarafa da zıt olmayan kıstak olduğundan, dünyada hiçbir şey, akrabalık ve akrabalık eksikliği nedeniyle Allah'ın eşsiz yardımını göremeyecek, yardım dünyaya ulaşamayacak ve dolayısıyla dünya yok olacaktır. .

"Şüphesiz ki insan, göklerin ve yerin direğidir. Ve bu sır sebebiyle, İlâhi idrak ve onun birliğinin ve makamının zahiri sureti olan Kâinat'ın merkezinden ayrıldığında Ontolojik düzlemin "Allah"ın halifeliğinden, gökleri ve yeri kuşatan Kabir ve Arş'a kadar inmesiyle, kâinatın düzeni bozulacak, yer ve gökler başka bir şeye dönüşecek. kendilerinden başka.

"Dolayısıyla Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: 'Dünyada "Allah, Allah" diyen biri olduğu sürece kıyamet kopmayacaktır.' Ve yineleyerek, 'dünyada gerçekten Allah' diyen biri olduğu sürece' demek istediğini, çünkü 'Allah' kelimesini söyleyeni' kastetseydi bunu tekrarla vurgulamazdı. Ve hiç şüphe yok ki, Allah'ı tam bir irfanla bilen kimseden başkası, Allah'ı hakikî bir şekilde, özellikle de bütün Esmâbları içinde barındıran bu en büyük ve kapsayıcı İsim ile zikretmez. 'Dünyada bir Kâmil İnsan var olduğu sürece kıyamet gelmez' dese. 'Koruyucu direk' veya '(dünyanın) uğruna ayakta tutulan kişi' olarak anılan kişidir. Artık o (öbür dünyaya) nakledildiğinde gök yarılacak, güneş kararacak, yıldızlar savrulacak, dağlar hareket ettirilecek, yer sarsılacak ve kıyamet kopacak.

18 gel.

"Üstelik onun, tecelli mahalli olması itibarıyla, yeri Kabir ve Arş olan Cennet'teki değişmez devamlılığı olmasaydı, bu ikisinin durumu, yeryüzünün ve yerin durumu gibi olurdu. (onlar da yok olur) Ve şüphesiz ben, Allah'ın bana Cennet'in bir Kamil'i kapsamadığı konusunda bildirdiği için, 'tecelli mahalli olması bakımından' sözümle O'nun değişmez bekasını nitelendirdim. İnsan: Cennette, onun hakikatinden ancak o dünyaya uygun olan ve o dünyanın, insandan içerdiği şeyler bakımından Allah'tan talep ettiği şeyler olacaktır.

"Daha doğrusu şunu söylüyorum: 'Eğer cehennem ondan boş olsaydı, var olmazdı; ve onun aracılığıyla doyurulur.' Peygamber Efendimiz, hadis-i şerifte, (Zorlayıcının Ayağı) kâmil insandan söz ederek , (Muhakkak ki Cehennem, Cehennem, Cehennem ayağını onun üzerine koyuncaya kadar, "Başka var mı?" demekten vazgeçmeyecektir.) Ve Zorlayıcı ayağını onun üzerine koyduğunda, onun bir kısmı diğer bir kısmına çekilecek ve "Yeter!" diyecektir. Yeter artık!'' Cehenneme atılan ayağın, bu dünyada Kamil İnsanların suretlerinden arta kalan ve onlara cennette eşlik etmeyen ayak olduğu Allah tarafından bana söylendi. Ve bu kalıntıdan şu şekilde bahsediliyordu: İnce ve yüce bir karşılık nedeniyle 'ayak': Ayak, insan bedeninin son kısmıdır; aynı şekilde, onun fiziksel formu da mutlak insan formunun parçalarının sonuncusudur, çünkü dünyanın formları hepsidir. tıpkı mutlak ve gerçek insan formunun bedensel organları gibi. Fiziksel durum, insan gerçekliğinin ortaya çıktığı son formdur ve mutlak ve gerçek insan formu aracılığıyla, bedensel organlara benzediğini söylediğim tüm formlar desteklenir ve korunur."

, yani insan sayesinde veya onun oraya nakledilmesiyle ahirete intikal etmiş olur . Kâmil İnsan dünyada olduğu sürece dünya muhafaza edilir ve ilahi hazineler korunur. Fakat bu dünyadan ahirete inip , ahirette ikamet etmek üzere alt dünyayı terk ettiğinde, insanlar arasında ilahî kemallerle vasıflandırılmış ve onun yerini alabilecek kimse kalmadığında ve Allah onu hazinedar kıldığında. Kendi hazinelerinden kurtulursa, o Kâmil İnsan ile birlikte dünya hazinelerindeki bütün kemâller ve mânâlar da ortadan kalkar, dünyadaki azı, ahirette bekleyenlere katılır ve muhafaza işi hazine ve vekillik ahirete gider.

Dolayısıyla o veya Kusursuz İnsan, niyet ve arzu açısından ilk olandır , çünkü Tanrı onu dünyanın yaratılışının nihai amacı ve nihai nedeni yapmıştır. Ve şeyhin sözleriyle işaret ettiği gibi, varlıkta sonradan olmak, ilimde ve irâdede önce olmak, fâil sebebin mahiyetinde olduğu gibi, son , yani Kâmil İnsan da sonradır. Varlıklar zincirinde yaratılışta ^[18]kendisinden başkasına , zira dış varlıkta yarattığı ilk şey Yüce Allah'tır.

Kalem, sonra Muhafazalı Levh, sonra Kudretli Taht, sonra Yüce Ayak Taburesi, sonra elementler, sonra yedi gök, sonra yaratımlar ve ^[19]sonra insan: çünkü o, bu yaratıkların sonu ve onların bütünleşmelerinin yeridir. Ve insan zahirdir , yani elemental ve maddi formuyla algılanandır ve ayrıca batınıdır veya makam veya rütbe bakımından algılanmayan şeydir , çünkü bu onun maneviyatıyla ilgilidir. Ya da insanın, beden, ruh, akıl, melekeler ve "yaratılmış" denebilecek diğer şeylerden oluşan kapsamlı ve bütünlüklü formuyla somut varlık âleminde zahir olduğunu; O da batındadır, fakat onun halifeliği olan makamı vasıtasıyla.

O hâlde, zatî ve cismânî formu veya kapsamlı birliğinin şekli itibariyle, Allah'ın (Allah'ın), Rabbine ibadet etmek için yarattığı bir kuldur; ve anlamı ve ruhu veya makamı bakımından, hükümdarlığı tüm dünyadaki bireysel varlıklarla ilişkili olarak gerçekleşen bir efendi .

Şeyh İnşau'd-Devâ'ir'de şöyle yazar: "İnsan iki nüshadır: zahiri nüsha ve batın nüshası. Onun zahiri nüshası bütünüyle dünyaya tekabül eder ve batını nüshası da İlahi Vasfın ontolojik seviyesine tekabül eder. Dolayısıyla insan, gerçeklikte ve koşulsuz olarak evrenseldir, çünkü o, ister ezeli ister tesadüfi olsun, tüm varlıkların kabıdır, fakat onun dışındaki varlıklar, tüm varlıkların kabı değildir, çünkü dünyanın tikel varlıkları, İlahi Vasfın kabı değildir, Ve Allah, kulluk için bir kap değildir, aksine bütün dünya bir kuldur ve Tanrı -yalnızca O'nu yüceltiriz- eşsiz ve ebedi bir Tanrı'dır ve tıpkı dünyanın vasfına uymadığı gibi, İlahlık sıfatlarına aykırı olan şeylerle de nitelendirilemez. O halde insan iki tam ilişkinin sahibidir: İlahiyat'ın ontolojik düzeyine girdiği ilişki ve kozmosun ontolojik düzeyine girdiği ilişki. Yani vahyin muhatabı olması itibariyle ona 'kul' denilmiştir ve o olmadığı için o da dünya gibiydi. Ve halifeliği, sureti ve en güzel sureti bakımından ona 'rab' denilir (Kuran XCV, 4)."

Bu nedenle , yani insan, Allah'a uygun düşen bir rablık yönüne ve mahlûkata uyum sağlayan bir kulluk yönüne sahip olduğundan, onu halife kıldı ve aynı şekilde kamil kıldı . Oğulları dünyanın her yerinde halifedir , kemâle erişmemiş olan oğulları ise, bir krallığın padişah tarafından yönetilmesi ve bir ailenin reisi tarafından yönetilmesi gibi, kendilerine ait konularda vekildirler. Yönetimin en aşağı biçimi ise bedenin birey tarafından yönetilmesidir. Ama en büyük Halifelik yalnızca Kamil İnsana aittir. Ve dolayısıyla , yani Adem'in manası, Rablık ve kulluk iki yönünü kapsadığından, insandan başka, sahip olduğu güç ve hakimiyet nedeniyle, sıfatlarla vasıflanmak suretiyle, dünya yaratıklarından hiçbiri kendisine rablık iddia etmemiştir. Efendilik ve Gerekli Varlığın aktif Nitelikleri. Dolayısıyla onları kendi nefsinde gözlemlediğinde, fakat Allah onun manevi kavrayışının gözünü açmadığında, bunların Allah'ın hazırlığının (istidadının) aynasında yansıyan sıfatları olduğunu anlamadı ; ve bunların bizzat kendisine ait olduğunu hayal etti. Bu ­nedenle firavunlar gibi efendilik ve tanrılık iddiasında bulundu. Ve aynı şekilde, dünyada insandan başka hiç kimse , kulluk makamını en aşağı mertebelere inerek kendisinde pekiştirmemiştir. putlara tapanlar gibi onlara kulluk edin. Bu nedenle , varlığın en aşağı ve en aşağı türü olan taşlara ve diğer madenlere , hayat, bilgi ve beraberindekiler gibi alıcı kudretlerindeki ontolojik nitelikler gerçekleşmediği için tapmıştır .

, rububiyette insandan daha üstün ve daha üstün bir makam yoktur , veya onun rablik sıfatlarıyla vasıflanmış olması ve tecelli etmesi sebebiyle bundan daha yüksek bir makam olmadığı gibi, aynı şekilde ondan daha aşağı bir makam da yoktur . kulluk veya kulluk sıfatlarıyla vasıflandırılmış olması sebebiyledir; çünkü Rablık derecelerin en yükseği olduğu gibi, onun zıddı olan kulluk da en aşağı derecedir.

İnsan iki taraflı bir aynadır. Bir tarafta rabliğin özellikleri, diğer tarafta kulluğun kusurları yansıtılmaktadır. Rablık sıfatlarına baktığınızda bütün varlıklardan büyüktür; Kulluğun kusurlarını da hesaba kattığınızda, o, bütün yaratıklardan daha aşağı ve daha önemsizdir.

Senin vasıflarının izini kendimde bulduğumda, Allah korusun, benden daha iyi biri olmasın!

Ama bakışlarım kendi halime düştüğünde, iki cihanda da benden kötüsü yoktur.

yukarıdaki açıklamayı anladıysanız , size "insan"ın ne anlama geldiğini açıklamış oldum. Onun, En Güzel Esmâ ile kazandığı veya onlarla vasıflandığı azametine ve onların, tam bir tecellî mekânı ve her şeyi kuşatan tecelli mekânı olarak onu aradıklarına bakın . Onların onu aramaları ve onun varlığını istemeleri sayesinde , onun heybetini ve asaleti anlayacaksın ; zira arananın azameti ve asaleti, ancak arayanın azameti ve asaleti ölçüsündedir ve aynı şekilde onun zuhuru ile de olur. Onlarla veya o Esmâ'larla varlığını, zatında yok olmasına rağmen, onun alçaklığını anlayacaksın. bir başkası kendi varlığı için. Öyleyse anla!

İnsanın, batını itibariyle efendi, zahiri itibariyle kul olduğu anlaşılan bu makamdan veya bu makamdan, onun veya insanın, ikisinin kopyası olduğu anlaşılmaktadır. formlar ve bunlara karşılık gelir: Tanrı'nın içsel her şeyi kavrama ve yoğunlaşma durumu tarafından kucaklanan formu ve dışsal farklılaşma ve dağılma durumu tarafından kuşatılan dünyanın formu. Ve bu iki form, Allah'ın insanı yarattığı iki elidir.

İnsan nedir? Her şeyi kapsayan bir kıstak, yaratıkların ve Tanrı'nın onun içine yerleştirilmiş formu.

O, muhtevası Allah'ın Zâtı ve tarifsiz sıfatları olan sinopsis nüshasıdır.

Hakimiyet Dünyasının gerçekleri dahil, Güç Dünyasının inceliklerine bağlı,

İçi vahdet denizinde boğulmuş, dışı ise ayrılık kıyısında kuru dudaklıdır.

Allah'ın zatında tecelli etmeyen hiçbir sıfat yoktur.

O, bilen, işiten, gören, konuşan, isteyen, diri ve kudretlidir.

Aynı şekilde Kâinatın hakikatlerinden her şey onun içinde mevcuttur:

Gökleri veya elementleri alın veya mineralleri, bitkileri ve hayvanları alın;

İyinin ve kötünün şekli onda yazılıdır, şeytanın ve canavarın davranışları onda yoğrulur.

Eğer O, Ebedi Zât'ın aynası olmasaydı, melekler neden ona secde ediyorlardı?

O, Tertemiz Varlığın güzelliğinin yansımasıdır; İblis bunu anlayamıyorsa ne olur?

II

Seth'in Logos'unda İlham ve İlham Bilgeliğinin Özü

(ehadiyyetü'l-cem') barındıran tespittir (te'ayyun) . Bunu takip eden seviye, Asalet (masdarilik) ve Taşınma (feyyâdiyye) seviyesidir . Adem birinci seviyenin formuydu, tıpkı Şit'in ikinci seviyenin tezahür yeri olması gibi. Bu nedenle sözü edilen ilk fas Adem'in fasıydı ve onu dış varoluşun kendisine uygun olarak Şit'in fası takip ediyordu.

Adem, Habil'in kaybından sonra acısını dindirmek için "Veren" olarak Tanrı'nın ontolojik düzeyinden bir armağan aradığından, Tanrı ona Şit'i tamamen bir armağan ve bahşediş olarak bahşetti. Ayrıca Seth'in elde ettiği her şey tamamen bir hediyeydi. Bu nedenle Şeyh bu fastta kaçınılmaz olarak hediyelerden ve bunların bazı türlerinden bahseder : Bilin ki, Allah'ın hediyeleri pek çok çeşittir : Bunların arasında, Allah'ın, hediyeyi verenden herhangi bir karşılık beklemeden , özellikle lütfunu ortaya koymak için vermesi gerekir. Övgü, şükran ya da "Veren" İsmi vesilesiyle sahip olduğunuz faydalar. O da, yani "Veren" İsminden alınan hediye iki türlüdür: Biri , bütün Esmâ'nın Birliğine ait olan Zat'ın hediyesidir . Çünkü Zât, kendi zatında hediye vermez. veya teofaniler yoluyla tecelli eder, ikincisi ise bir İsmin armağanıdır.

Şimdi eğer "Veren" İsminin armağanları bir İsmin armağanlarıdır, peki bunlar nasıl Öz'ün armağanları ve Bir İsmin armağanları olarak ayrılabilir?" Ben şöyle cevap veririm: "'Zât armağanı'ndan kastedilen, -her ne kadar böyle bir hediye, Allah'ın aracılığı olmadan verilmiyorsa da-, yanında hiçbir İlahî Nitelik dikkate alınmaksızın, kaynağı Öz olan hediyedir. Esmâ ve Sıfatlar, çünkü Allah, Esmâ'dan birinin perdesi ardında olmak dışında, Zat'ı itibarıyla mevcut varlıklara tecelli etmez.İsm'in hediye edilmesinden kastedilen, kaynağı Allah'tan olan bir hediyedir. Zat'tan farklı ve farklı olması bakımından sıfatlardır."

Zâtın ihsanları, Zât'ın tecellisiyle değil , ancak "ilahi" bir tecelliyle, yani bütün Esmâ'nın kapsamlı Birliği olan, her şeyi kapsayan "Allah" İsminin Mevcudiyetinin tecellisiyle gerçekleşir. Çünkü Zat'ın Birliği'nde hiçbir özellik, isim, isim, teofani ve benzeri bir şey yoktur. Bu nedenle teofani tespiti, ilahın ontolojik seviyesinden gelir ve bu nedenle teofani, sınırsız olarak Öz'e değil, ilahi Zat'a atfedilir.

Zattan gelen tecellî ise, ancak tecellinin mahalli olan kulun şekline göre ve onun isti'dâdına göre olabilir ; tıpkı Allah'ın, varlıkların aynalarında, hazırlıklarına ve hazır oluşlarına göre görünmesi gibi. O'nun özelliklerini içlerinde tezahür ettirerek alıcılar. Bunun dışında imkansızdır.

Fakat bir İsmin armağanlarına gelince, onlara her zaman bir perde eşlik eder , yani belirli bir İsmin diğerlerinden farklı olmasını sağlayan bir İsme göre belirlenme perdesi. Ve alıcı, bu hediyeyi , ister Zat ister İsim olsun, fiili hazırlığı dışında alamaz , çünkü Kutsallık Huzurunda ve Birlik Pınarı'ndaki tecelliler tasvir olarak bir ve bütündür, ancak renklendiklerinde renklenirler. alıcıların hazırlıklarına, ruhsal ve fiziksel düzeylerine, zamanlarına ve mekanlarına ve devletler, anayasalar ve belirli nitelikler gibi bunların tüm eşliklerine göre inerler. Yani insanlar, etkilerin çeşitliliği nedeniyle teofanilerin gerçekte çoklu olduğunu düşünüyorlar, ancak bu böyle değil. Allah şöyle buyurmuştur: "Bizim emrimiz göz açıp kapayıncaya kadar birdir." (Kuran LIV, 50). Allah her bakımdan bir olduğu gibi, O'nun yayılımı ve emri de alıcılar dışında çokluk taşımaz.

O , yani hazırlık, O'nun "Her şeye yaratılışını vermiş" (Kuran XX, 50) sözleriyle kastedilmektedir . Hazırlık bundan kaynaklanıyor.

İster Zât'tan ister İsim'den olsun hediye, onu alan kimsenin hazırlık durumu veya sözlü olarak istemesine sebep olan durum nedeniyle sorulmasından kaynaklanıyor olabilir . Bundan kaçış yok , devletin sorması da yok.

Veya hediyenin sözlü olarak sorulması nedeniyle verilmiş olabilir . Sözlü sormak iki çeşittir : Biri doğaya göre sormaktır , çünkü sormanın nedeni insanın doğal acele etme arzusudur, çünkü insan her zaman aceleci yaratılmıştır ve ikincisi, doğaya göre değil de soran da bölünmüştür. iki türe ayrılır. Birincisi ilahi emre itaat ederek , O'nun "Bana dua edin, size cevap vereceğim" (Kuran XL, 60) sözlerine göre istemektir, ikincisi ise hikmet ve irfan gereklerine göre istemektir, çünkü o , Soru soran kişi, hikmet ve irfan gereklerine göre, ister dünya ahalisi olsun ister bir krallık halkı olsun, ister ailesi, ister kendi bedeni olsun, tebaasını yönlendiren ve dizginleri elinde tutan bir komutandır. onların işlerinin koruyucusu, çıkarlarının koruyucusu ve ilahi İlahi Takdirin istemeye bağlı olmasını emrettiği bazı çıkarların olduğunu bilen kişi. Bu yüzden Allah'tan bu işlerle ilgilenmesini ister ve O'na dua eder. Onun veya o askerin, hak sahibi olan tebaasından her birinin bu hakkı almasını sağlamak için mümkün olduğu ölçüde çabalaması farzdır ; Bu yükümlülüğe işaret eden şey, O'nun , yani Peygamber'in, "Muhakkak sizin ailenize karşı bir göreviniz vardır" sözü, yani sizin eğitiminize ve eğitiminize layık olanlara, makrokozmosta eşler ve çocuklara, evrende ise maddi ve manevi melekelere benzer. mikrokozmos, "ruhunuz, bedeniniz ve misafirleriniz."

M

Nuh'un Logosunda "En Yüce Olan"ın Hikmetinin Özü

"En Yüce"nin Hikmeti (es-subbûh), Allah'ın "arınmasına" (tanzîh) ilişkin ilimlerin bilgisinden oluştuğu için , Şeyh bu Hikmetle ilgili metne bir arınma tartışmasıyla başlar: Arınma onun ya da hizmetçinin bir parçası; Sıradan aklının ve aklının tasvip veya reddine uygun olarak Allah'ı bazı şeylerden arındıran kişi , kendisinden arınmış olan şeylerin dışında kalan şeyler bakımından arıtılmış olanın kendisi tarafından bir sınırlandırılması ve belirlenmesidir. O'nu bu şeylerden arınmayı kabul etmeyenlerden ayırdı . Dolayısıyla benzetme yoluyla, bu tanımlamanın verilmesi gereken şeyin mutlaklığı da bu mutlaklık aracılığıyla yapılan bir sınırlamadır. Dolayısıyla onun veya onu arındıran kulun, ona mutlaklık atfederek yükselttiği sınırlı bir varlık veya ilahtan başka bir şey yoktur .

Aklıyla Allah'ı arındıran kimsenin bilgisi eksik olduğu gibi -çünkü o, Sınırsız'ı kısıtlıyor ve Sınırsız'ı sınırlandırıyor- aynı şekilde, Allah'ı arındırmadan yaratıklara "teşbîh" eden de, benzeşme yanılgısına düşer . aynı zamanda Kendisini tanımlayan veya sınırlayan hiçbir sınırı olmayan Sınırsız'ın sınırlandırılması ve sınırlandırılmasıdır.

Ama arınmayı ve asimilasyonu birleştiren, her birini Kendisiyle ilgili olarak kalıcı tutan ve O'nu her ikisiyle de tanımlayan kişi, gerçek irfan sahibi ve idrak edilmiş Kâmil İnsandır. Şeyh şöyle dedi:

Eğer O'nu arındırırsan, sınırlandırmış olursun; O'nu özümserseniz kısıtlarsınız.

Ama ikisini de yaparsanız, size doğru yol gösterilmiştir: Gnostik bilimlerde bir lidersiniz, bir ustasınız.

Ve Şeyh, Allah ilminin sadece Kendisini arındıran sıfatlara göre noksanlığına işaret ettiği ve sadece O'nu asimile eden ilmin durumu kıyas yoluyla bilindiği için, şimdi açıkça Allah'ın arınma ve asimilasyonu birleştiren mükemmel ilminden söz ediyor. Kulun, Peygamber Efendimiz tarafından elde edilmesi emredilen ve şeriata göre mükâfatlandırılacağı: Bilin ki, O'nun, "Ben istedim" hadis-i şerifiyle O'nu tanımalarını istediği hakikat yolunu bilin. bilinmesi için dünyayı yarattım” sözü Vahiy dillerinin getirdiği şeydir. Yani hiçbir akıl bunu aşamaz. Aksine, herkesin buna kendi düşüncelerine göre yorumlayarak değil, Tanrı'nın kastettiği şekilde inanması gerekir. Onun zihinsel "temizlenmesi", Allah'ın peygamberlerinin dillerine indirdiği ve onlara indirdiği kitaplara uygun olmalıdır; aksi takdirde, insan yapısının özel ve sınırlı yetileri içerisinde belirlenen insani akıllar, bu yetilere göre özel ve sınırlı olduğundan, Tanrı, insan aklının düşüncelerinin arınmasından arınmıştır. Peki sınırlı ve tikel olan, kendi sınırlılığından kurtulmadıkça veya o mutlak gerçeklikler kendi görüşüne ve varlığına göre sınırlı hale gelmedikçe, kendindeki mutlak ve bağımsız gerçeklikleri nasıl algılayacaktır?

Fakat âyetlerin gelmesinden ve onlarla ilim ve irfan elde edilmesinden önce, O'nu bilmek, O'nu tesadüfi özelliklerden arındırmaktır. Demek ki ârif, iki bilgiye sahiptir: Vahiy gelmeden önce akıl ve delil yoluyla elde edilen bilgi ve vahiyi getirenden alınan ancak şartı, onun gerçek anlayışını Allah'a teslim etmesi olan bilgi. onların veya vahiylerin geldiği ve rasyonel delillerden uzak durduğu; ve o, bu bilgiye, Allah'ın onu kastettiği şekilde, onu kendi aklıyla yorumlamadan veya kendi fikirlerini ona empoze etmeden inanır; çünkü gerçekten de Vahiyler yalnızca Tanrı tarafından gönderilmiştir, çünkü insan aklının kendi başına Allah'ı algılaması imkansızdır. Gerçekler gerçekte ilahi Bilginin içindedir.

Ve eğer O, onun anlayışını , yani vahiylerin getirdiğini ona açıklarsa ve eğer ona, aklın ulaşamayacağı ilahi kanunun (şer'in) dayattığı koşullar aracılığıyla, niyetinin ne olduğu bilgisini verirse. zihinsel süreçleri, bu açığa çıkma ve farkındalık, Seth bölümünde daha önce bahsedildiği gibi, Öz ile ilgili ilahi Armağan nedeniyledir .

IV            
İdris'in Logos'unda "En Kutsal" Hikmetinin Özü

Şeyh, bu Hikmeti İdris'e adamayı uygun gördü, çünkü o, manevî tabiatı, hayvani tabiatı üzerinde tam bir hakimiyet kazanana kadar, zorlu münzevi uygulamalar yoluyla ruhunu arındırmak ve kendini hayvani sıfatlardan arındırmak için en büyük çabayı gösteren bir peygamberdi. ve bedenini tamamen üzerinden atıp, mi'râc'a doğru bir yolculuk yaptı , burada meleklerle ve bağlantısız akıllarla konuştu. Ve söylenir ki, on altı yıl boyunca, yalnızca aşkın bir zeka kalana kadar ne yemek yedi ne de uyudu.

Ve Kur'an'da İdris hakkında "Biz onu yüksek bir yere yükselttik" (XIX, 57) denildiği ve "yücelik" iki türlü olduğu için Şeyh, " Yücelik ikidir" sözleriyle bunlara işaret etmektedir. Çeşitleri : Bunlardan biri , çeşitli metinlerde Allah'a atfedilen, "Rahman Arş üzerine oturdu" (Kuran XX, 5) sözü ve bahsedilen bulut gibi Allah'a nisbet edilen yerin yükseltilmesidir (makân). Peygamber Efendimiz'in, "Rabbimiz yaratıklarını yaratmadan önce neredeydi?" diye soran bedeviye cevabında, "Üzerinde hava olmayan, altında hava olmayan bir bulutun içindeydi" ifadesiyle. " ve O'nun, "Gökte Allah olan O'dur" (Kuran XLIII, 84) sözündeki cennet gibi ; ikincisi ise "O'nun yüzü dışında her şey yok olur" (Kuran XXVIII, 88) gibi ayetlere göre Allah'a atfedilmesi gereken makam (mekân) veya rütbe yükselmesidir.

Ve insanlar , Allah'ın ilmi ile O'nun için yapılan işler arasında gidip geldikleri için iki mertebe ile tanımlanmaktadır . Yani onlardan bir kısmı, tıpkı arifler gibi, Allah ilminin mertebelerine yükselirler; bazıları da ibadet edenler ve zahidler gibi amellerin derecesine göre sıralanırlar; bazıları da kemale ermiş olanlar gibi bu ikisini birleştirirler. Yani işler mekâna aittir , yani Cennet ve onun çeşitli dereceleri gibi mekânın yükselmesine sebep olur, ilim ise makama aittir , çünkü Allah'a yakınlık dereceleri içinde yükselmeye sebep olur. Çünkü mekan bedene ait olduğu gibi, mevki de Ruh'a aittir. Yani her biri kendine benzeyeni ve benzerini gerektirir.

Demek ki makamların yükselmesi bilenlere, makamların yükselmesi ise amel işleyenlere aittir. Kim bu iki mükemmelliği birleştirirse her iki yüceliğe de sahip olur.

Fakat göreceli üstünlüğün yükselmesine (mufâdele), yani yücelerin bir kısmının diğerlerine göre üstün olması, O'nun sözüdür veya O'nun sözüne göre Allah'a izafe edilmesi gerekir: "Ve sen en üstünsün. Allah sizinle beraberdir" (Kuran XLVII1, 35) ayetinde, hitap ettiği kimselerin daha yüksek bir mertebeye sahip olduğunu ve bu mertebede onlarla birlikte olduğunu beyan etmektedir. Dolayısıyla daha yüksek olanın da O'na atfedilmesi gerekir. Yani bu , yani nispi üstünlüğün yükselmesi , O'nun çoklu ve dereceli tecelli mahallerindeki teâlâsına işaret eder . O'nun Zatının birliğine delalet etmez. Çünkü bir teâlâda, Kur'an'daki "Hiçbir şey O'na benzemez" (XLII, 11) sözü ve "Şüphesiz ben seninle beraberim, işitiyorum ve görüyorum" (Kuran XX) gibi, diğer bir teâlâdan daha yücedir. , 46) ve hadis- i şerifteki gibi , (Ben açtım, sen beni doyurmadın) buyurmuştur. Böylece O'nun nispi üstünlüğünün yükselmesinin, Zât'ın Birliği açısından değil, tecellîlerin ve yönlerin çokluğu açısından olduğu ortaya çıkar; çünkü Vahdet düzeyinde yalnızca gerçek ve içsel yükselme vardır, değil. göreceli yükseklik.

V              
İbrahim'in Logos'unda Vecd Sevgisi Bilgeliğinin Özü

fenalığı durumunu idrak ettiğinden ve bir kimsenin, felâkete ulaşan kişinin saf ve basit bir hiç olduğunu ve "hiçlik"in olumlu sıfatlarla tarif edilemeyeceğini tasavvur etmesi mümkün olduğundan, Şeyh bunu reddeder. deyimiyle, " Allah'ta yokluk makamında, O'nda yok olan kulun gerçek varlığını tasdik etmekten kaçış yoktur , çünkü burada "felak" ile kulun varlığının mutlak olarak yok olması kastedilmemektedir. Daha ziyade kastedilen, kullukta insani yönün yok olmasıdır, çünkü her kul, ilahi Varlık'tan gelen bir özelliğe sahiptir. Bu da Allah'ın "Her insanın yöneleceği bir yön vardır" (Kuran) sözüyle işaret edilmektedir. II, 148). Yok oluş ise ancak Mutlak olan Allah'ın Mevcudiyetine yönelik mükemmel bir dikkatle elde edilir, çünkü bu sayede kulun tanrısal yönü, yaratık yönü üzerinde onu boyun eğdirecek ve yok edecek kadar üstünlük kazanana kadar güçlendirilir. Bu özen de ancak kulun içinde saklı olan sevgi ile mümkündür. Onun ortaya çıkması ancak kendisine karşıt olan ve onunla bağdaşmayan şeylerden kaçınmakla, yani karşıt olandan Allah'tan korkmakla gerçekleşebilir. O halde binek sevgi, rızk ise takvadır. Bu yok oluş ise kulun, ilahî kararlılıkla ve ulvî vasıflarla kararlı olmasını, Allah'ta beka'ya kavuşmasını gerektirir . O zaman bu tespitler hiçbir zaman ondan kaybolmayacaktır.

Zorunlu Varlık'ta mümkün olanın yok olması, güneş ışığındaki parlaklığın kaybolması gibi, onun gerçekliğinin yok olması değil, imkânın etkilerinin ortadan kalkması ile olur.

Güneşin varlığında lamba, varlık ile yokluk arasında kalır.

Şeyh Cüneyd şöyle demiştir: "Birlik Ebedi Olan'a katıldığında ondan eser kalmaz."

Ebediliğin Sıfatları parıldadığında, zamansallığın örtüsü yanar.^[20]

İmkan etkilerinin ortadan kalkması da gnostik kişinin lâtif şuurunda, şuurunda ve algısında gerçekleşir, bedeninde, ruhunda ve insanlığında değil, "Kadehten yeryüzünün payı vardır" sözüne uygun olarak Cömertlerin” sözüne bunlar da bir ölçüde katılıyor.

Ey kardeşim, sen bu düşüncensin; Geri kalanınız ise (sadece) kemik ve lifsiniz.^[21]

Demek sen o zekasın, gerisi örtüyor, kendini kaybetme, kendini boş çabalarla meşgul etme.

O halde , Allah katında yok olan kulun varlığı tasdik edildiğinde, bazı şeylerin ona isnat edilmesi ve Allah'ın onun kulağı, gözü, dili, eli ve ayağı olması doğrudur .^[22] Böylece O , kendisine yakışan manaya göre onun melekelerini ve organlarını, Kendi varlığı (huviyyet) ile kuşatmıştır. Bu da , yani Allah'ın kulun işiteni, göreni olması ve diğer bütün organ ve melekelerine nüfuz etmesi, nâfile işlere olan sevginin ­ve yolculukta onunla kazanılan yakınlığın sonucudur. Âşık tarafından üstlenilen bu yolda sulûk, cezbeden önce gelir ve yok oluş bekadan önce gelir, çünkü Allah "Bâtın" İsmiyle tecelli eder ve tecellinin mahalli olan kul için algı organı haline gelir. .

Fakat farz işlere ait aşk (hubbu'l-ferâ'id) ve bununla ulaşılan yakınlık veya Sevgili'nin teşvik ettiği yolculukta, bu aşk ve yakınlık sayesinde elde edilen sonuca gelince; bu yolculukta, ilahi cezbe, yolculuk ve yollardan üstün gelir. Tanrı, "Zâhir" İsmiyle tecelli ettiğinden ve teâlânın mahalli olan kul, Allah'ın aracılığıyla algıladığı organ haline geldiğinden, ilksel varoluş yok oluştan önceliklidir; yani, Tanrı'nın sizin aracılığınızla duyması gerekir , çünkü algılayan Tanrı'dır ve siz de O'nun algılama organısınız ve sizin aracılığınızla görmelisiniz. Fakat nafile işlere ait sevgi veya bunun sonucu, O'nun aracılığıyla işitmeniz ve görmenizdir . Çünkü Allah, sizin algı organınızdır.

, Tanrı, işitme, görme vb. sıfatlarıyla Kendisini sizde tecelli ettiği için, hangi sıfata uygun olursa olsun, O'nun teâlâsı için, kendinizin yani kendinizin bulunduğu yerin hazırlığının ölçüsüne göre nafile işler aracılığıyla algılarsınız. O, O'nun Kendinde ne olduğuna göre değil, her zaman teâlânın mahallinin hazırlığının ölçüsüne uygundur; çünkü bu, herhangi bir mahal tarafından kapsanamaz veya herhangi bir tezahür yeri tarafından kavranamaz.

Ve O, farz işlerle algılanan her nesneyi , biri diğerinin üzerinde belirtilmeden algılar; çünkü bu durumda algılayan Tanrı'dır ve O'nun her şeyi kuşatıcılığının etkisi organlara nüfuz eder. Öyleyse anla .

VI _

İshak'ın Logos'unda Hakikat Bilgeliğinin Özü

Sınırlı hayal düzlemi (hayâl-i mukayyed), Mutlak İmâl-i Mutlak (Misâl-i Mutlak) âleminin bir sureti ve bir örneği olduğundan ve bu mertebeyi herkes yaşadığından, herkes mutlak (imge) olana giden yolu bulabilir. ) akrabayı gözlemleyerek. Dalın özelliklerini algılayarak kökün iç yüzünü anlayabilir. Bu nedenle Şeyh, Mutlak İmgeler Dünyasından bahsetmemekte, sınırlı hayal düzleminden söz etmekle yetinmektedir. Şöyle diyor: Bilin ki, hayal düzlemi, yani insan seviyesine bitişik ve herhangi bir hayal sahibi içinde hayal gücü (el-kuvvet-i mütehayyile) içinde oluşan tüm görüntüleri kapsayan seviye - aynı zamanda bu seviyedir. Tıpkı İmge Örnekleri Dünyasının "mutlak hayal gücü" olarak adlandırılması gibi, "sınırlı görüntü örnekleri düzeyi" olarak da adlandırılır ­- ve Görüntü Örnekleri Dünyasıyla ilişkisi, büyük bir nehirden ayrılan akarsular gibidir, düzlemdir. Her ikisini de temsil etme gücüne sahip olduğundan, dış dünyada var olan her şeyi ve her yokluğu kuşatan ve içine alan . Ve bunların hepsi, yani hayal düzlemi ve onun içinde görünen formlar, gerçeğe uygundur ve gerçekliğe tekabül eder ve iki türe ayrılır : hayal edilen görüntünün dış dünyadaki forma karşılık geldiği tür veya dış dünyadaki forma karşılık geldiği tür. hayal gücü düzleminin dışında bir düzlem; buna "açılma" (keşf) denir ; ve buna karşılık gelmeyen bir tür. İkinci yorumun içinde yer alır.

Ve burada ya da ikinci tür rüya ve görümlerin bilgisinde insanlık iki türdendir: Tanrı'nın gözlemlenen görüntüyle ne demek istediğini bilen bilen ve bilmeyen ama yetenek ve vizyona sahip olan öğrenen. bilgi düzeyine ilerleme kapasitesi. Bilen vizyona sadıktır, yani ona hakkını verir; ve öğrenci vizyonun doğru olduğunu kabul eder, yani gözlemlenen görüntülerin doğru olduğunu ve dış dünyadaki gerçekliğe karşılık geldiğini kabul eder, ta ki Tanrı ona, kendisine vahyettiği ve rüyasında onun için açtığı görüntüyle ne demek istediğini öğretene kadar. Tıpkı İbrahim'in rüyasında oğlunu kurban ettiğini görmesi gibi, fakat bu, oğlunun şeklinde ortaya çıkan bir koçtu. Dolayısıyla o, bu görüşünü doğru kabul etmiş ve onu yorumlamamıştır. Çünkü peygamberlerin ve Kâmil insanların gözlemledikleri şeylerin çoğu, Mutlak Suret-Misaller Aleminde gerçekleşmektedir. Ve onun içinde meydana gelen her şey zorunlu olarak doğrudur ve gerçekliğe uygundur. Yani o dünyanın içinde gözlem yaptığını sanıyordu ve dolayısıyla rüyasını yorumlamadı. Bu nedenle, Tanrı ona oğlunun şekliyle kastedilenin koç olduğunu öğretene kadar vizyonunun doğru olduğunu düşündü.

VI            
İsmail'in Logos'unda Yüce Olan'ın Bilgeliğinin Özü

İsmail, Zat'ın isimlerinden biri olan "Yüce" ilahi İsminin tecelli mahalli olduğundan, Şeyh, bu İsmin sahip olduğu iki mertebeyi Hikmetinde açıklamaya karar verdi: Zat'ın Vahdeti, ve çoklu İsimlerin Birliği. Dolayısıyla, konusunu tanıtmak için şöyle diyor: Peygamber Efendimiz'in "Allah vardı ve hiçbir şey O'nunla birlikte değildi" dediği gibi, var olmayan ve sonra var olan dünyanın varlığı , kendi içinde çoklu ilişkileri (nisap) gerektirir. Oluşturan, İsimler veya Nitelikler, vb. - onlara ne demek isterseniz onu adlandırın. Öyle deyin , çünkü " Dünyanın varlığında bundan kaçış yoktur " , yani Yaratıcı'daki Esmâ çokluğunun gerçekleşmesinden kaçış yoktur. Ve bu münasebetlerin ve Esmâ'nın bütünlüğü ve çokluklarının birliği ile âlem var olur , Zât'ın Vahdeti itibarıyla değil, çünkü Bir, çokluk olduğundan çokluğun kaynağı değildir. Çünkü bir şeyden -her ne olursa olsun- gerçekte ona karşıt olan bir şeyin çıkması gerektiğini söylemek doğru değildir. Ve Birliğin çokluğa, Bir'in çokluğa karşıt olduğu açıktır. Yani birinin diğerinden kaynaklanması mümkün değildir. Ancak Birlik ve Vahdetin sayısız münasebetleri vardır ve çokluk da sabit bir birliğe sahiptir. Yani bunlardan biri diğeriyle ilişki kurduğunda, bu bağlantı bağı yoluyla olur.

İşte âlem, gerçek çokluğu ve nispi birliği ile , Zat'ta Bir olan veya Esmâ ve Nitelikler itibarıyla çokluklu ilişkilerin bir Birliğinin isnat edildiği zatî ve gerçek bir Birlik olan bir Yaratıcı'dan var olur. Çünkü dünya hakikatleri , yani Esmâ'nın çokluğunun bu birliğini Ondan , yani Yaratıcı'dan talep etmektedir.

O zaman dünya mümkün bir varlık olmasaydı, varoluş için bir kap olmazdı ; ama varoluş için bir kaptır, dolayısıyla mümkündür. Mümkün varlık ise varlığın ve yokluğun eşit olduğu varlıktır. Dolayısıyla var olabilmesi için, kendi varlığını yokluğuna üstün tutacak bir faile ve kendi açısından varoluşa karşı alıcılığa ihtiyacı vardır. Demek ki dünya iki şeyden başka bir şeyle var olmamıştır: Bahsettiğimiz şeyin kendisine isnat edildiği ilahî bir kudretten , yani varlığını yokluğuna üstün kılmak için çok sayıda Esmâ ve Sıfatların birliğinden ve dünya açısından varoluşa yönelik bir alıcılıktan ; çünkü eğer alıcı olmasaydı mümkün bir varlık olmazdı ve onun Faili ve Yaratıcısı onu var edemezdi. Çünkü imkânsız olan, var edilmeyi kabul etmez. Dolayısıyla , yani dünya ancak bu iki şey sayesinde var olduğundan, istenilen şeye kadir olduğuna işaret eden "Ol" derken , "ve oldu" buyurmuştur , ayet gibi yerlerde " Bir şeyi dilediği zaman O'nun emri, ona 'Ol' demektir, o da olur" (XXXVI, 82). Yani varoluşu, alıcılığı bakımından dünyaya bağladı.

Sufilerden biri (Abdurrezzâk el-Kâşânî) şöyle buyurmuştur: (Bâtın İsminin mahiyeti, Zahir İsminin mahiyeti ile aynıdır. Alıcı da Vekildir. ... Yani (her varlığın) yaratılmamış örneği O'nun Zatı'dır, Fiil ve Alıcılık da O'nun iki elidir... Yani O, Faaldir

Bir eliyle Temsilci, diğer eliyle Alıcı. Zat birdir ve çokluk çeşitli iz ve resimlerden meydana gelir... Demek ki O, Kendi Zatından başkasını var etmemiştir ve O'nun tecellisinden başka hiçbir şey yoktur demek doğrudur."

Gözünüzde formlar çok olmasına rağmen, yakından baktığınızda tek bir Varlık defalarca gelmiştir.

Eğer güce ve fiillere sahipsek, bunlar bizim sayemizde değildir; çünkü O bizim aracılığımızla ortaya çıktı.

vm
Yakup'un Logos'undaki Manevi Rahatlık Bilgeliğinin Özü

"Allah Katında Din İslam'dır" (Kuran III, 19) ve anlamı ya da "İslam" kelimesinin gerçek anlamı itaattir. Kendisinden bir şey istenen ve aradığı şeyde arayana itaat eden kişi "Müslüman"dır. O halde anlayın ki, bu prensip , ister ittifak halinde olsunlar, tüm yaratıklara hakimdir (yani tüm yaratıklar Allah'a itaatkardır ve dolayısıyla "Müslümandır"). ilahi emirle (veya Tanrı'nın onlardan "istediği" şeyle) birlikte veya ona karşı. Bu prensibin, ilahî emir ve yasaklara uyan ve itaat eden canlılara yayılmasına gelince, bunun nedeni açıktır ve açıklamaya gerek yoktur. Fakat Allah'ın emir ve yasaklarına karşı çıkan ve uymayanlara gelince, bunun sebebi ilâhî emrin iki kısma ayrılmasıdır: "irâdî" ve "irâdî" .

"kuralcı" (taklîfî). Dolayısıyla, eğer bazı insanlar Tanrı'ya karşı çıkıyorlarsa ve emredici emre itaat etmiyorlarsa (buna göre Tanrı, yaratıkların ne yapması ve yapmaması gerektiğini din aracılığıyla emreder), iradi emre (veya Tanrı'nın onlar için ne istediğine) itaat ederler. Bunu mutasavvıflardan biri şöyle ifade etmiştir: "Şüphesiz ki Allah'ın farz bir emri ve ontolojik bir emri vardır; dolayısıyla itaatsizlik edilemeyecek olan, ontolojik bir emirdir." Bu noktalara işaret eden Farsça ayetlerden bazıları şunlardır:

Ey kendisi için gizlediğim her şeyin açığa çıktığı Sen! Ben ancak senin bağışlanmanı umarak sana isyan ettim.

Senin emrine aykırı birçok şey yaptığımı anlıyorum; fakat senin bütün arzularını yerine getirmedim mi?

"Yap şunu!" dedin. ve elimi bağladım; "Oku ateşle!" dedin. ve baş parmağımı kestim.

Her ne kadar Senin emrine uymasam da, her halükarda Senin iradesine uyuyorum.

Ve din iki dindir: Allah'ın emrettiği, peygamberlerin getirdiği din; Allah'ın gönderdiği dini geçerli saydığı gibi, Allah'ın da geçerli kıldığı bir dindir ; çünkü bu ikinci dinin amacı, Allah'ın koyduğu Kanun'dan istediği şeyle, yani ruhların kemâliyle uyum içindedir. hem ilim, hem iş. İkincisi, içinde Allah'ın tesbihinin yer aldığı uydurmadır (el-ibtidâ') . O halde kim Allah'ın rızasını arayarak bunu olması gerektiği gibi yerine getirirse kurtuluşa kavuşmuştur.

İlahî emir de iki emirdir: Bir aracıyla veya peygamber ve elçilerin aracısıyla verilen emir; yani bir aracı aracılığıyla verilen bir emir olduğu ve ontolojik emri hesaba katmadığı için gramer yani emir formundan başka bir şey içermez ; ve aracısız bir emir. "Ol!" sözüyle gerçekleşen, sonuncu emirdir , ontolojik emirdir. ve haricî bir varlığı olmayan, ilâhî İlimde bilinen şeyin meydana gelmesiyle ilgilidir. İşte bu, itaatsizliği tasavvur edilemeyecek bir emirdir , çünkü istenilen şeyin O'nun iradesine aykırı olması imkansızdır, buyuruyor ki: "Bir şeye, istediğimiz zaman, ona tek emrimiz, 'Ol' dememizdir." öyledir de" (XVI, 41), aracı aracılığıyla verilen emre uyulmadığı gibi , bir şeyi yapması emredilen kişi tarafından da itaatsizlik edilebilir. Bu da, aracısız olarak emre uygun olmadığı zaman olur.

Kulun varlığı nasıl ki Allah'ın ona varlık ihsan etmesinden kaynaklanıyorsa, aynı şekilde emredilen fiilin varlığı da O'nun ihsanından kaynaklanmaktadır. Yani ontolojik emir, emredilen fiile bağlanmadığı sürece kulun emredici emre uyması mümkün değildir. Gerçekten kendinde varlık sahibi olmayan bir şey, nasıl olur da, var olmayan bir başka varlığa varlık verebilir ve onu hiçlik gizliliğinden apaçık varlık düzlüğüne getirebilir? Dostum, "Seni ve yaptıklarınızı Allah yarattı" (XXXVII, 96) ayetini oku ve bil ki, senin varlığın ve fiillerin tarifsiz olandan gelmektedir.

Birisi, Allah'ın kula bir şeyi emretmesi ve o şeyin ondan geçmesini istememesinin ne faydası olduğunu sorarsa, emrin kulun değişmez arketipinin (ayn tâbitah ) hallerinden biri olduğu cevabını veririz. ve hizmetçinin, emre uymaya karşıt olan emre karşı özel bir hazırlığı vardır. Yani kulun arketipi, Allah'tan, kendi özel hazırlığına göre, kabulünü kendi hazırlığı içine koymadığı bir şeyi kendisine yazmasını ister. Yani Allah, özel hazırlığın isteğine göre bunu emreder, fakat kulun kendisine emrolunan şeyi yapmasını istemez, çünkü gerçekte o şeyi kabul edecek hazırlığa sahip olmadığını bilir. Bu nedenle kendisine emredilenin tam tersini yapmasını bekler. Bunda fayda ve hikmet ise, emri kabul etmeye hazır olanın, emre sahip olmayandan ayrılmasıdır. Ve Allah en iyisini bilir.

Aracısız olarak emredilen ise, (dünyada) var olandan değil, dış dünyada var olmayan, ancak ilahî İlimde bilinen ve (ilahi İlme ait) özel şekilde emreden katında var olan şeyden başka bir şey değildir. Emir verilmeden önce, çünkü (zaten) var olanı var etmek elbette imkansızdır. Bu, bir aracı vasıtasıyla emredilen şeyin tam tersidir, çünkü bu, dış dünyada var olandan başka bir şey değildir, çünkü dışarıda olmayan bir şeye emir ve yasaklar koymak imkansızdır.

IX            
Yusuf'un Logosunda Işık Bilgeliğinin Özü

Mademki nur, İmâm-Mâsil âleminde, Ruhlar âlemine ve onun üstündeki İsim ve Sıfatlar âlemlerine yakınlığından dolayı, karanlığın, nesil ve fesat âleminin şekillerine hakim olması gibi, zıddı olduğu için, Işık Dünyası olan Ruhlar Dünyası - ve iki şey arasında aracı olan her şeyle ilgili kural olduğundan, ikisinden biriyle ilişkisi diğeriyle olan ilişkisinden daha güçlü olduğunda şu şekilde tanımlanır: hakim olan taraf onun adıyla anlatılmış ve onunla anılmıştır, Şeyh bu Hikmeti "nur" ismiyle adlandırmıştır. Zira gerçekte saf nur (nûr) değil , "parlaklık" (diyâ') hikmeti olup , Allah'ın varlığından farklı değildir.

Nur " veya Allah'ın Zatı olan gerçek Nurdan başkası, perdenin açılması veya kendinde algılanması ve onun aracılığıyla perdenin açılması veya başka şeylerin algılanmasının gerçekleştiğini söylerken parlaklığa "ışık" adını verir . Ve en eksiksiz ve en nüfuz edici ışık, Allah'ın rüyada hayal ile görülen şekillerle ne demek istediğini , yani te'bir ilmini açığa çıkaran ve algılayan ışıktır ; Çünkü tek bir form, farklı bireylerin hayal gücünde , bu bireylerin hazırlık farklılıkları, bünyeleri arasındaki farklılıklar, yer ve zaman farklılıkları vb. nedeniyle birçok ve çeşitli anlamlarda ortaya çıkar; ancak bunlardan biri kastedilmektedir. formu gören kişinin durumunda. O halde kim onu, yani kastedilen manayı açığa çıkarır, onu diğer manalardan ayırır ve görülen şekli o tam akledilir nurla yorumlarsa, o, en kemal nurun sahibidir . Onun nuru en mükemmel nurdur, çünkü o, karanlığın en uç noktasında ve belirsizliğin sınırında olanı onun aracılığıyla fark etmiştir. Ve biz sadece tek bir formun birçok anlamda ortaya çıktığını söyledik çünkü rüyada bir gruptan bir kişi çağrılır, o da Duyusal Formlar Dünyasında hac yapar ve onlardan bir diğeri çağrılır, yani çalar; Davetin şekli birdir, fakat şekli görenlerin farklılığından dolayı yorumlanması farklıdır. Aynı şekilde rüyada bir başkası çağrıldığını görür ve kesin bir bilgiyle Allah'a davet eder; bir başkası da kendisinin çağrıldığını görür ve sapıklığa davet eder. Çünkü çağrı, davette bu iki daveti şu şekilde paylaşmaktadır; ancak izleyicilerin davet ettiği şey, aralarındaki eşitsizlik nedeniyle farklılık gösteriyor.

Bil ki, duyu âleminde görünen her şey, uykuda görünen gibidir. Ancak insanlar, dünyada ortaya çıkan şekillerin kapsadığı gerçekleri ve manaları algılama konusunda ihmalkardırlar, tıpkı Hz. Peygamber'in "İnsanlar uykudadır, öldüklerinde uyanırlar" buyurduğu gibi. Ve nasıl ki gnostik rüyalarda görülen şekillerin ne anlama geldiğini yorum yoluyla biliyorsa, eşyanın hakikatlerini bilen gnostik de duyular aleminde ortaya çıkan şekillerin ne anlama geldiğini bilir. Bu nedenle onlardan niyetlerine geçer. Yani arif, bir şekil gördüğünde, bir takım sözler duyduğunda veya kalbine bir mana düştüğünde, bunların esaslarını çıkarır ve Allah'ın bunlardan ne kastettiğini bilir. Bu nedenle denilmiştir ki, "Dünyada olup bitenlerin tümü, Allah'ın kula mesajlarını ileten elçileridir. Anlayanları anlar, cahil olanlardan yüz çevirir." Allah, idrak eksiklikleri ve unutkanlıklarının süresi nedeniyle, "Göklerde ve yerde nice deliller vardır ki, ondan yüz çevirerek geçip gidiyorlar" (Kuran XII, 105) buyurdu.

X

Hûd Logosunda Vahdet Hikmetinin Özü

, rabliğin çokluğunun birliğini düşünmenin hakimiyetinde olduğundan, tecelli mekânı olan tevhit hikmeti olan merbûbâtlarda tek Rabb’in yönlendirmesini müşahede ediyordu. yani Efendiliğin Birliği'nin Logos'a ayrılması gerekiyordu.

Yolcuların maddi ve manevi olarak kat ettiği yolların sonu Allah'tır ve onların sonu Allah'tır. Çünkü Allah, her şeyi varlık ve ilimle kuşattığı ve her şeye bir "ma'iyye" ile eşlik ettiği için ,^[23] O, O'nun Zat'ına ait olup, karışımdan, tecessümden, bölünmeden ve O'na yakışmayan her şeyden arınmış, her yolun sonu ve her yolcunun hedefidir. Kur'an-ı Kerim'de "Ve sen şüphesiz sen dosdoğru bir yola, göklerde ve yerde ne varsa kendisinin olan Allah'ın yoluna iletirsin" sözlerinin ardından şunu eklemiştir: "Hepsi şeyler sonunda Tanrı'ya ulaşıyor mu?" (XLH, 52). Böylece her şeyin sonunun Allah olduğunu bildirmektedir. Ve seyyahın görüşüne göre her şey, manevi veya fiziki bir yolda yürür. Onun sonu da Allah'tır, çünkü "Yolculuk Allah'adır" (Kuran III, 26).

Dolayısıyla bunların her biri , yani yolların her biri düz bir yoldur, ancak O'nun sınırsız "birlikteliği" ve (her varlığın) refakatçiliği, O'nun sınırsız doğruluğu gibi, tüm farklılıkların ortadan kaldırıldığı sınırsız ilişkilerinde hiçbir yücelik yoktur. O'nun yolu, bütün yolların sınırsız olarak O'na varması, kuşatıcılığı ve O'nun Zât ve Sıfatlarının yaratmaya olan sınırsız dikkati bakımından -çünkü O'nun Arş'ı yaratmaya yönelik ilgisi ile Yüce Kalem'i yaratmaya yönelik ilgisi arasında hiçbir fark yoktur. bir yanda O'nun karıncayı yaratmaya yönelik dikkati, diğer yanda O'nun Zatının Birliği ve dikkat etme eylemi bakımından. "Sen Rahman'ın yaratılışında hiçbir farklılık görmüyorsun" (LXVII, 3) buyurmuştur. "Vatan" ve Zât'ın eşlik etmesi de aynı şekildedir. Çünkü O, "rahmet ve ilimle her şeyi kuşatmıştır" (Kuran XL, 7). Ve burada O'nun rahmeti O'nun Varlığı'dır, çünkü her şeyin farklılıklarına ve ayrılıklarına rağmen ortak olan tek şey varoluştur. Ve O'nun, Zâtının Vahdeti düzlemindeki ilmi, Zâtından farklı değildir, ondan farklı da değildir, çünkü burada hiçbir bakımdan çokluk yoktur.

Dolayısıyla sadece her şeyin gayesi, her yolun sonu ve her şeyde O olduğu, her şeyin batın ve zahirini kuşattığı anlaşılsa ne fayda genelleşir, ne de saadet tam olur. Faydalar ancak derece ve makamların farklılığına, yön ve yolların farklılığına, O'nun sizi çağırdığı ve cezbeden şeylerin farklılığına göre ortaya çıkar. Bu nedenle Allah bizi ibadete çağırıyor

, yani kurtuluşa ve yüksek derecelere bağlayan yola göre O, herhangi bir yola göre değil, zira her ne kadar her yol, Esmâ'dan birine göre bizi O'na ulaştıracaksa da, bir bakıma, her İsim, İsim verilen ile aynıdır; bu, hiçbir fayda veya mutluluk getirmez; Çünkü isimler, mahiyetleri ve etkileri bakımından farklıdır. "Zarar veren", "fayda veren" ile, "İhsan eden", "engelleyen" ile nasıl kıyaslanabilir? Ve "İntikamcı", "Bağışlayıcı" ile ya da "İyi Niyetli Hayırsever", "Galip" ile nasıl kıyaslanabilir?

O da , yani saadetimize giden yol, Peygamberimizin diliyle bize yazdığı yoldur .

Demek ki ilk bahsedilen husus, yani O, her yolun sonu olduğu ve her şeyi kuşattığı için, O'nun "rahmeti her şeyi kuşatmıştır" (Kuran VII, 156); dolayısıyla kul nerede olursa olsun, ister cennette ister cehennemde olsun, sonuç ve nihai mesele saadettir . Madem ki bir kimse, saadetin Cennete ve onun çeşitli derecelerine ulaşmak olduğunu sanıyorsa, bir kısmı cehennemde ebediyen kalacakken, herkesin sonu nasıl olur da Cennet olur? - Şeyh, ifadesini şu şekilde genelleştirir: Bu , yani saadet, ister saadet dereceleri, isterse cehennem ateşi dereceleri olsun, kulun bünyesine uygun olana ( mülâ'im) ulaşmaktır.

İlahî rahmet iki türlüdür: Birincisi, İlâhi Zât'ın mutlak rahmeti, yani "karşılıksız bağışlanan rahmet" (imtinân) ve "her şeyi kuşatan" (Kuran VII, 156) bu rahmettir. İstenmeden, herhangi bir ihtiyaç olmaksızın, alıcının hakkı olmadan, onda kalıcı olarak sabitlenmiş bir erdemin veya Allah'ın rızasını kazandıran bir fiilin sonucu olmaksızın verilen her hediye bu rahmetten kaynaklanır. Peygamber Efendimiz'in cennette Allah'ın dilediği boş yerler kalacağını bildiren hadis-i şerifte haber verilen ve halk arasında " inayet " olarak bilinen sırra uygun olarak, cennette belli bir kavmin aldığı nimetler buna örnektir. O'nun önceki hükmünü yerine getirmek için, hiçbir iyilik yapmamış yaratıklarından bazılarını doldurun ve (Hadis-i şerifteki ) "İkinizden her biriniz (Cennet ve Cehennem) doya doya doyasın."

Diğer rahmet ise O'nun Zâtının rahmetinden kaynaklanır, ancak ondan bazı koşullarla ayrılır; bunlar arasında O'nun "Rabbin kendisine merhameti yazdı" (Kuran VI, 54) ve "Ben de emredeceğim" sözlerinde değinilen "reçete" yer almaktadır. O (rahmetim) sakınanlaradır” (Kuran VII, 156). Dolayısıyla sınırlıdır ve belirli eylemlere, durumlara vb. bağlıdır.

Şeyh şu sözleriyle bu iki türden söz eder: İnsanlardan öylesi vardır ki, gerektirecek emsalsiz bir fiil veya onu cezbedecek bir iş olmaksızın, saf karşılıksız bir hediye ve katıksız bir lütufla rahmete kavuşur; tam tersine, bu sayede her türlü eylem ve eserini yerine getirebilme gücüne sahip olur. Onlardan öylesi de vardır ki, farz olarak veya Allah'ın emrettiği amellerin karşılığı olarak bunu ihsan etmeyi kendisine farz kıldığı için Allah'a farz olduğu için bunu elde eder. Ama bu aynı zamanda karşılıksız bir armağandır, çünkü hizmetçi efendisine itaat etmek ve onun emirlerini yerine getirmekle yükümlüdür. O halde karşılığında bir şey vermeye mecbur kaldığında bu, kula bir rahmet ve karşılıksız bir hediyedir. Şeyh bu noktaya şu sözleriyle işaret etmektedir: Ve bunu kazanmanın sebebini , yani farzın kendisi olan "vazife rahmetini" kazanmanın sebebini saf karşılıksız bir hediyeden elde eder.

Fakat Allah'ın , "Ben bunu sakınanlara yazacağım" buyurarak rahmetini yazdığı kulun iki hali vardır : Birincisi, Allah için koruyucu olduğu durumdur. ^[24]kınanacak şeylerden ve noksanlıklardan, bunları O'na değil, kendisine isnat ederek. Eşyanın hakikatini anlamak da bunu gerektirir. Çünkü ayıp ve çirkin şeyler, varlık alan kula, mümkün varlığa ait hiçliğin sonuçlarıdır. İkincisi ise , Allah'a faziletler, güzellikler, övgüye değer vasıflar ve kemaller atfettiği için, kendisine övülen şeyleri nisbet etmekten Allah'ın kendisini korumasıdır . Dolayısıyla O, onun bireysel gerçekliğine gerçekten ait olmayan şeyleri kendisine atfetmekten onun için bir korumadır; çünkü bunlar ontolojik meselelerdir ve Varlık yalnızca Tanrı'ya aittir, daha doğrusu Varlık gerçekte Tanrı'dır . Ve bu da , yani Allah'ın ona koruyucu olduğu apaçıktır , çünkü Varlığa ait şeyler, apaçık O'na döner.

X              
Sâlih'in Logos'unda İlahi Açılma Hikmetinin Özü

Gerçekler gerektirdiğinden ve bunların kendi içlerinde bilinmesi de bunu gerektirdiğinden , ister zihinde ister dış dünyada olsun, sonuçlar yalnızca sayısal tuhaflıktan kaynaklanır ve üç, tek sayıların ilki olduğundan , tuhaflık genellikle tanımlandığı şekliyle tam sayılara bölünebilen bir sayının iki eşit parçaya bölünemeyeceği, oysa bir sayısının tam sayılara bölünemeyeceği; Tanrı, varoluşun dünyaya yayılmasını üç şeyden sağladı: Kendi Zatı veya Özü, İradesi ve Sözü. Ve Hakikat , yani bu üç formdaki ilahi Varlık birdir, ilişkiler ise farklıdır. Bu nedenle üç şeye işaret ederek şöyle buyurmuştur : "Bir şeyi arzu ettiğimizde ona sözümüz yalnızca 'Ol' deriz ve o olur" (Kuran XVI, 40) ve böylece ayetteki Zat'a işaret etmiştir. üç yerde ("Biz" ve "Bizim"), tek bir yerde İradeye ("arzu") ve iki yerde Söze ("sözler" ve "söyle").

Ve felsefi akıl yürütmedeki öncüllerin birleşiminin, öncüller dört bölümden (yani her birinin konusu ve nesnesi) oluşmasına rağmen , bir sonucun elde edilmesi için tuhaflığın gerekli olduğu konusunda söylediklerimizi doğrulamaktan sizi alıkoymasına izin vermeyin. iki öncül, çünkü gerçekte üç tanedirler, çünkü dörtten tek biri, yani orta terim, iki öncülde tekrarlanır. O halde şunu anlayın . Bu nedenle ister zihinde ister dış dünyada sonuç doğuranın üçlülük olduğunu söylemek geçerliliğini koruyor . Ve dünya şüphesiz bir sonuçtur.

X II

Şuayb'ın Logos'unda Kalp Hikmetinin Özü

Bilin ki, kalp , yani "Allah"ı bilenin kalbi, kendisinden başkasının kalbine, mecaz olarak söylendiği gibi, tasavvuf terminolojisinde kalp denmez:

Kalp, Rabbine açılan bir penceredir; neden şeytanın evine kalp diyorsun?

Mecazi anlamda kalp dediğiniz şeyi - gidin, köpeklere atın!

Ben de "Allah"ı bilen dedim, çünkü diğer ilahi isimleri bilenin kalbi, az sonra zikredeceğimiz kapsamlılığa sahip değildir. "Allah" ismi, bütün ilahi isimlerin kapsamlı birliğidir. Demek ki onu tanıyan her kalp, bütün isimleri öğrenmiş olur. Fakat diğer isimleri bilen hiç kimse "Allah" ismini bilmez. Çünkü bu isimlerin bilinmesi, onların bilinmesini gerektirmez. Böyle bir yürekle ilgili olarak şair şöyle demiştir:

Bu, Mahremiyet okyanusundan bir inci, bir kalp değil, ilahi Majestelerinin fışkıran pınarı, bir kalp değil.

Hikaye uzadı ve kelimeler uzadı: Bu bir kalp değil, Tanrı'nın gizemlerinin toplamıdır.

O, yani kalp, Allah'ın rahmetiyle var olmasına rağmen, yine de Allah'ın rahmetinden daha geniştir. Çünkü Allah, kulun kalbinin kendisini kucakladığını bize bildirmiştir . "Ne yerim ne de göğüm beni kucaklıyor, fakat mü'min kulumun kalbi beni kucaklıyor." Aksine O'nun rahmeti O'nu kapsamaz, çünkü onun hükmü ancak mümkün varlıklar üzerinde gerçekleştirilir. Ve eğer anlarsanız, bu harika bir mesele.

Allah -hadis külliyatlarında bildirildiği üzere- Kıyamet Günü'nde sürekli form değişikliklerine uğradığında , yani kendinde olduğu şeyden değişmemesine rağmen , insanların inanç biçimleri, onların kabullerine ve hazırlıklarına göre değişir. O halde, tecellî alan kalpler , O'nun katında su kapları gibidir. Su, kendi içinde asli hakikatinden değişmese de, kapların şekline göre şekil alır . O halde zikrettiğimiz sembolü anlayın ki, sembolize edilenin hâlini anlayasınız, çünkü suyun kendi içinde belirlendiği bir şekli olmadığı gibi, aynı şekilde kabının şeklini alması gibi . Mutlak olan Tanrı'nın, Özünde Kendisini tezahür ettirdiği özel bir formu yoktur. Tam tersine tecelliyi alan kul şeklinde tecelli eder; çünkü teofani, yalnızca onların hazırlıklı olmalarına ve ontolojik kabullerine uygun olarak kendi bölgelerine iner. Aynı şekilde onların nesnel varlık düzlemindeki hazırlıkları da ancak Zât'ın Kendi Bilgisi'nin ontolojik düzeyindeki Gayb ve "yapılmamış" (el-gayrü'l-mec'ûl) hazırlıklarının sonucudur. Yani ne zaman nesnel varoluş düzlemindeki bir yer bir teofani alsa, bu ona yalnızca onun ebedi ve değişmez arketipi biçiminde ulaşır.

Tanrı'nın teolojileri insanların inançlarını takip eder ve insanların inançları bireysel ontolojik hazırlığı takip eder ve bireysel ontolojik hazırlık, teofaniyi alanların değişmez arketiplerinin niteliği olan evrensel tezahür etmeyen hazırlığa uygundur. Ve değişmez arketipler, Öz'ün arketiplerin formları ve hazırlıklarındaki tecellisi olan En Kutsal Sudur'un fışkırmasıdır. Ve burada büyük bir fark vardır; çünkü bazı arketipler, derece farklılıklarıyla birlikte belirli İsimlerin şeklidir; bir kısmı da çeşitli farklılıklarıyla birlikte küllî isimlerin şeklidir; bir kısmı da İsm'in bütün tikelleri ve tümelleri kapsayan şeklidir.

Demek ki Tanrı'nın iki tecellisi vardır: Biri, değişmez arketiplerin genel hazırlıklarıyla birlikte yayılması olan Öz'ün en açık olmayan teofanisidir - ve hiç şüphe yok ki, teofani mahallinin hazırlığına ait kapsam ve kapasite, arketipin kapsamına ve kapasitesine uygun olarak. İkincisi ise mekânın hazırlığını, kapsamını ve kapsamını takip eden ontolojik ve görünür teofanidir.

Ve inançlar farklı, hazırlıklar farklı olduğundan, Allah ne zaman tecelli etse, O'nu belli bir sıfatla sınırlandıran kişi, O'nun bu şekli dışında inkar etmiş olur. Hâlbuki kim O'nu, kâmil insanlar ve arifler gibi, bir şeklin diğerinden başka bir şeklin sınırlamasından kurtarmışsa, O'nu hiçbir şekilde teofani olarak inkar etmez. Aksine, O'nu olması gerektiği gibi tesbih eder ve O'nun makamına yakışan ibadetleri yerine getirir, çünkü Allah'ın teşbihlerinin, mükemmel bir arifin ve Allah'ı anlayan anlayışlı bir kişinin durabileceği bir sonu yoktur.

Türbanını, elbiseni, cübbeni giy! Baban adına, bu sadece sevgimi artıracak!

Allah'ın "Her an bir hal içindedir" (Kuran LV, 29) olduğunu görmüyor musun? Aynı şekilde kalp de, şuur hallerindeki dönüşümlere uygun olarak sürekli dönüşüm yaşamaktadır. Bu nedenle O, "Şüphesiz ki bunda", yani Kur'an'da, farklı şekil ve sıfatlara göre dönüşüme uğrayan "kalp sahibi olana bir öğüt vardır" (L, 37) buyurmuştur.

"Akıl sahibi olan" demedi, çünkü akıl belirli inançlara göre sınırlı hale gelir , dolayısıyla sonsuz olan İlahi Hakikat , kalbin aksine algıladığı şeylerle sınırlı kalır. İlahiyat ve Rabblık mertebelerinden çeşitli tecelliler için bir mekândır ve bu tecellîlerin şekillerine göre dönüşüme uğradığından, bu fiziki ve elementel seviyede ortaya çıkmadan önce unutulmuş varlığını hatırlar ve kaybettiğini burada bulur. Peygamberimiz "Hikmet müminin başıboş devesidir" buyurmuştur. Öyleyse anla!

Xm
Lût'un Logosunda Kudret Bilgeliğinin Özü

Allah şöyle buyurmuştur: "Sizi zayıflıktan yaratan, sonra zayıflığın ardından kuvvet, sonra güçlülüğün ardından zayıflık yaratan Allah'tır" (XXX, 54). Şimdi tartışmasız ilk zayıflık, anayasanın hem çoğunluğun hem de seçkinlerin (zahiri otoriteler ve Sufiler) anlayışındaki zayıflığıdır . Ve onun ardından gelen veya başlangıçtaki zayıflığın ardından gelen güç , elitlerin anlayışına , insana özgür tasarruf kullanma yetkisi veren manevi durumun (hâl) gücü eklenen anayasanın gücüdür. Niyet (himmet) yoluyla dünyada hakimiyet (tasarruf) ve hakimiyet (ta'sîr) .

anlayışına , insanı zayıflatan ve onu rastlantısal gücünden çekip çıkaran ve onu başlangıçtaki zayıflığına geri döndüren bilgi veya Tanrı bilgisi yoluyla elde edilen zayıflığa eklenen anayasanın zayıflığıdır. ta ki onu kökeni olan kil ile birleştirene kadar . Yani hiçbir şeye gücü yetmez ve kendi nefsinde ve kendi zatında, ilahi sıfatların kendisindeki tecellilerini hiçe sayarak, kendi nazarında, annesiyle emziren bir bebek gibi olur; çünkü bebek, hiçbir güç görmediği gibi. Kendinde güç ya da güç olan ve kendini tamamen kendisini besleyen ve besleyen annesine emanet eden gnostik, Gerçek Varlık ve Mutlak Rab ile aynı ilişkiyi üstlenir.

Ve bu nedenle, Allah bilgisinden kaynaklanan zayıflık ve herhangi bir şey üzerinde serbestçe tasarrufta bulunabilme gücünün olmayışı nedeniyle Lut, "Keşke sana karşı bir gücüm olsaydı" dedi . Yani, keşke şu şekilde bir gücüm olsaydı. size direnmek ve karşı çıkmak için güçlü bir Niyet, "veya güçlü bir sütuna sığınabilir" (Kuran XI , 80), zahiri yoruma göre "güçlü sütun" ile düşmanlarını mağlup eden güçlü kabile anlamına gelir . Peygamber Efendimiz de, batıni yoruma göre Lût'un "güçlü sütun"dan neyi kastettiğine işaret ederek, "Allah, kardeşim Lût'a rahmet etsin. O, sağlam bir direğe sığınıyordu", yani " ilimden kaynaklanan zayıflık" anlamına gelmektedir. Yani bu sözlerle Lut'un, Allah'ı bilmesi nedeniyle başına gelen zayıflığa işaret ediyor, çünkü Lut'a olan sempatisini ilk kez merhamet dileyerek gösteriyor, bu da onun zayıflığını ve acizliğini anlatıyor. Daha sonra onu kardeşlik yoluyla kendine bağlar ki bu da Lût'un, Peygamber'de açıkça gerçekleşen bu zayıflığı Peygamber ile paylaştığını gösterir. Yani "güçlü direk", onu yöneten ve besleyen Tanrı'dır.

XIV       
Ezra'nın Logos'unda Kader Bilgeliğinin Özü

"kesin delil Allah'a aittir" (Kuran VI, 149) , çünkü onlar Allah tarafından bilinirler ve bilinen, her ne olursa olsun , onu bilene bahşeder veya onu yapar. kendinde, yani kendi özünde ne olduğunu, kendisi için sonsuzluk boyunca meydana gelen haller ve bunların hazırlıkları bakımından algılar ve bu algı bilgidir. Ve bilginin bilinen üzerinde, kendi özünün dışında olanı bilinenin içinde meydana getirebilmesi anlamında hiçbir etkisi yoktur; daha ziyade bilineni takip eder ve bilinene ilişkin yargı ona tabidir. O halde bilenin, bilinen hakkında, ona göre hüküm vermenin dışında bir hükmü yoktur . yani bilinene göre ve özel ve evrensel hazırlığı açısından gerektirdiğine göre. Bu nedenle Allah, küfrü ve isyanı mahlûkata bizzat tayin etmemiştir. Bilakis, onları, değişmez emsallerinin gerekleri ve hazırlık lisanları ile onları kâfir ve itaatsiz kılmayı aramaları sebebiyle, tıpkı bir köpeğin bireysel mahiyetinin bir köpeğin suretini gerektirmesi ve bu şekli gerektirmesi gibi, bunu tayin etmiştir. ritüel olarak saf olmayan kabul edilir. Ve bu da kaderin sırrıdır.

Şimdi "Arketipler ve onların hazırlıkları Allah'ın bir fışkırmasıdır, dolayısıyla onları bu şekilde yaratmıştır" derseniz; Ben de şöyle cevap vereceğim: "Arketipler

'yapılmış' (mec'ûl), kendi hakikatleri düzeyi dışında Allah'tan sonra olmayan, fakat zaman bakımından olmayan İlahî Esmâ'ya ait akledilir formlardır. Yani onlar ebedidir, değişmez ve değişmezdir. Onların 'akış' olduğu söylendiğinde, bu onların kendi hakikatleri düzeyinde düşünüldüğünde (yaratılmış oldukları değil) O'ndan sonra geldikleri anlamına gelir."

Bilin ki, her elçi bir peygamberdir, her peygamber de bir velîdir; yani her elçi bir azizdir. Yani elçiler, üç mertebeyi birleştirdikleri için en yüksek mertebededirler; sonra peygamberler, ikisini birleştirdikleri için. Fakat onların kutsiyet derecesi, peygamberlik derecesinden daha yüksektir ve onların nübüvvetleri, peygamberliklerinden daha yüksektir. Çünkü onların kutsallığı, onların ilahlık yönüdür; ve onların kehaneti onların meleksi yönüdür, çünkü vahiy aldıkları meleksel dünyayla ilişkileri bu sayede gelir; ve onların elçiliği, onların insan dünyasına tekabül eden ve onunla temas kuran insanlık yönüdür.

Şeyh şöyle yazıyor: "Allah'ın ehlinden (Sufilerden) birinden kutsallığın peygamberlikten daha üstün olduğunu söylediğini işittiğinizde veya sizinle ilgili bir şey söylendiğinde, o bizim söylediklerimizden başka bir şey kastetmiyor" yani peygamberin kutsallığı onun peygamberliğinden daha yüksektir. "Ya da veli, nebi ve resulden üstündür diyorsa, şüphesiz bununla 'aynı kişide' demek istiyor. Bunun nedeni, elçinin veli olması bakımından, varlığı bakımından olduğundan daha kâmil olmasıdır. Bir peygamber ya da elçi, ona uyan velinin ondan daha üstün olduğu söylenemez."

XV         
İsa'nın Logos'undaki Kehanet Bilgeliğinin Özü

Zatî vasıflarından biri de hayat olan Rahmân'ın nefesi olan ruhun vasıflarından biri de, haznelerin arasından hiçbir şeyin üzerinden geçmemesi ve İmâm Alemine ait şekliyle hiçbir şeye dokunmamasıdır. O şeyin canlanmadığı örnekler . Fakat o şey canlandığında, ruhun serbestçe tasarruf etme gücü, ruhun kendisine göre değil, o şeyin yapısına ve hazırlığına göre olacaktır ; çünkü kutsaldır ve sabit bir ölçüsü veya özel bir yönü yoktur. Öyleyse o şey, hayata açık, uyumlu bir yapıya sahipse, duyu ve hareket dahil, hayatın bütün özellikleri, o yapıya göre onda görünecektir. Aksi halde, söz konusu buzağının kalçası gibi, şekline göre onda da bir hayat izi görünecektir.

Görmüyor musun ki, Allah'ın nefsi veya ilahî ruh, ruh nefesini almaya hazır (ve hazır) hale getirilmiş cisimlere , o cisimlerin özelliklerinden arınmış olmasına rağmen ve ) kendi içindeki ontolojik düzeyinin yükselmesi ve sıfatlarıyla sınırlanmanın ötesinde bir düzeyde yer alması , nasıl serbestçe tasarruf edilmesi veya ruhun üflendiği bedende serbestçe tasarruf edilmesi Yoksa beden aracılığıyla başka şeylerin içinde olmak, ruhun kendisine göre değil de, içine üflenen bedenin hazırlığı ve alıcılığı ölçüsünde mi olacaktır ? Görmüyor musunuz, Samiriyeli, ruhların geçip gittikleri ve dokundukları şey üzerindeki etkisini anlayınca, " peygamberin izinden" (Kuran XX, 96), yani Müminlerin izinden bir avuç toz ele geçirdi. Ruh mu, yoksa Burak'ın üzerinde suret-misal olarak görünen ^[25], aynı zamanda suret-misal şeklinde görünen bir ruh olan Cebrail mi? Böylece ruh, üzerinden geçtiği toza etki ederek yaşamın onun içinden akmasını sağladı ve Samiriyeli bunu kendi iç ışığı ve hazırlığının gücü aracılığıyla biliyordu. Böylece izinden bir avuç toz aldı ve onu halkın süslerinden yapılan Buzağı şekline attı. Böylece Buzağı canlandıktan sonra böğürdü (karş. Kur'an VII, 148) ve bu da onun Buzağı şeklini takip eden yapısının hazırlığının bir sonucudur . Ve eğer başka bir hayvanın şekli olsaydı, o şekle uygun ses ona atfedilirdi.

XVI _

Süleyman'ın Logosunda Rahman'ın Hikmetinin Özü

Kendisi veya Sebe melisa'sı Bilkıs, ona itaat ettiği ve farkında olmadan ona inandığı için gerçekten ona veya Süleyman'a ait olduğundan , kavmine , Hz . Hoopoe onu ona attı ve o da niyetinin gücünü göstermek ve ona itaat etmeleri için onu aralarında özgürce kullanmak amacıyla bunu onlara gösterdi (Kuran XXVII, 29) . mektubu" (Kuran XXVII, 29) .

Bilqîs, Süleyman'ın mektubunu açıp içeriğini öğrendiğinde, kendisini önceden kuşatan ilahi lütuf ve fıtratındaki uyumluluğun oluşturduğu bağ harekete geçti. Kendisiyle bu homojenliği ve uyumu paylaşan herkesin ortaya çıkıp mektubun söylediklerini kabul etmesi için inandı, itaat etti ve içeriğini takipçilerine ve yandaşlarına sundu. Zira peygamberlere ve elçilere imanın temeli, mucizeleri görmek, harikalara şahit olmak değil, bu uyumluluk ve türdeşliktir.

Süleyman'ın veziri Âsif , yalnızca izleyicinin bakışı ona dönmeden önce tahtı veya Bilqîs'in tahtını Saba'dan getirme niyetinin gücünü ve yoğunlaşmasını tecelli etti; Süleyman olmadan, Süleyman ondan daha güçlü ve daha kudretli olmasına rağmen , Cinlere, Süleyman'ın itibarının çok büyük olduğunu bildirin, çünkü bu yetenek ve güçlü serbest tasarruf uygulaması, onun hizmetkarlarından biri tarafından ele geçirilmişti. Peki Süleyman'ın kendisi serbestçe tasarrufta bulunsaydı durum ne olurdu?

Âsif'in, "Sen makamından kalkmadan önce ben onu sana getireceğim" (Kuran XXVII, 39) diyen cinlere üstünlüğü, kozmik güçlerin yardımıyla nefsi aracılığıyla özgürce tasarruf etme gücünün kullanılmasındaydı. Çünkü bakışın bakana dönüşü, yerinden kalkmasından daha hızlıdır (Âsif'in Kur'an'daki "Bakışın sana dönmeden ben onu sana getireceğim" sözlerine atıfla). (XXVII, 40) Demek ki Âsif'in eylemi cinlerinkinden daha mükemmeldi, çünkü o, tahtın bireysel özü ( ayn) üzerinde özgür tasarrufunu kullanarak, onu varoluştan mahrum edip bir anda yeniden yaratmıştı. Süleyman'ın katında varlığı ilk halinde var etmiş ve ona varlık vermiştir. Zira Kâmil insanın sözü, Allah'ın var olmasını istediği bir şey hakkındaki sözü gibidir. O, "Ol!" deyince, tam o anda. O şey -ancak Allah'ın izniyle- var olur; çünkü Allah, onun uzuvları, maddi ve manevi melekeleri haline gelmiştir. Ve bu Kâmil İnsan, (Allah ile kendisi arasındaki) bu ilişkiden dolayı Süleyman'ın veziriydi.

Ve o veya Bilqîs, tahtı ile ilgili olarak , "Senin tahtın böyle mi?" (Kuran XXVII, 42 ), "Aynı görünüyor" (XXVII, 42) şeklindeki soruya cevaben , onu tespit etmek mümkündür. Yaratılışın her an yenilendiğinin bilgisi, çünkü o şöyle dedi: "Görünüşe göre". Ve ona kristalden köşkü gösterdi, o da bunun yayılan bir su olduğunu sandı "ve bacaklarını açtı" (Kuran XXVII, 44) Böylece su elbisesine değmeyecekti, fakat gerçekte yayılan bir su değildi , tıpkı Süleyman'dan önce var edilen görünen tahtın , şekli itibariyle Sebe'de bıraktığı tahtın aynısı olmaması gibi. iki tahtın art arda kendi biçimlerini uyguladığı madde bir iken, böylece ona tahtının durumunun köşkün durumuna benzediğini gösterdi: taht gelince, çünkü öyleydi Varlıktan yoksundu ve Yaratıcının yarattığı, yok olanın aynısıydı ve köşk ise, son derece incelik ve berraklığıyla temiz suya benzediği halde (gerçekte) farklıydı. Yani "Aynı görünüyor" sözleriyle haklı olduğunu davranışlarıyla gösterdi.

Bu da , yani yaratılışın her an yenilenmesi, Bilqîs'in tahtına mahsus değildir; daha ziyade dünyanın hem göksel hem de yersel kısımlarında geçerlidir, çünkü tüm dünya sürekli bir değişim içindedir ve değişen her şeyin bireysel belirlenimi sürekli olarak yenilenir. Yani her an, bir önceki anda var olan belirlenimden farklı bir belirlenim ortaya çıkıyor, ancak bu değişimleri geçiren Tek Öz aynı durumda kalıyor; Çünkü Tek Zât, Allah'ın Zât ilminin gereği olarak İlk Kader'e göre belirlenen Hakikati'dir. Ve "dünya" denilen bu suretleri alan akledilir cevherin aynısıdır. Bütün formlar, O'nun uğradığı ve her an değişen tesadüflerdir. Fakat örtülü olanlar bunu bilmedikleri için her şeydeki bu sürekli yenilenmeden şüphe içindedirler (Kuran L, 15: "Fakat onlar yeni bir yaratılıştan şüphe içindedirler."

Süleyman'ın "Rabbim! Beni bağışla ve bana, benden sonra hiç kimseye ait olmayacak bir hükümdarlık bağışla" (Kuran XXXVIII, 36) duasında işaret edilen, kendisinden sonra hiç kimseye ait olmayacak olan egemenlik , Hz . görünen dünya (şehâdet), Allah'ın Süleyman'a bahşettiği bireysel egemenliklerin her biri için, bu egemenliklerin sadece bir kısmını tezahür ettirmeden, onun içinde, yani dünya içinde serbestçe tasarrufta bulunmak suretiyle dünyaya ait olan egemenliklerin bütünlüğü . paylaşılan (peygamberlerden ve azizlerden biri veya diğeri tarafından); ve bütünlük üzerinde tezahür ettirmeden güç ve yetenek değil, çünkü ondan önceki ve sonraki Polonyalılar ve Kâmil İnsanlar bu makamı idrak etmişler, fakat onu tezahür ettirmemişlerdir.

kılındığı ve diğerlerinden üstün tutulduğu ve Allah'ın, kendisinden sonra hiç kimseye bahşedilmemiş olan hükümdarlığın bir parçası kıldığı rüzgarların (krş. Kur'an XXXVIII, 36) boyunduruğu altına alınması , ateşli ruhların boyun eğdirilmesidir . cinlerin ruhları, Allah'ın dediği gibi, "Ve cinleri dumansız bir ateşten yarattı" (LV , 15), çünkü onlar veya ateşli ruhlar, bedenleri gibi rüzgarlarda serbestçe hüküm süren ruhlardır. .

Allah'ın Süleyman'a "Bu bizim hediyemizdir; hesapsız ver veya esirge" (Kuran XXXVIII, 39) derken "Hesapsız" ifadesi şu anlama gelir: Ey Süleyman, sen ahirette onlardan sorumlu tutulmayacaksın . Şeyh, Fusûs'ta diyor ki : " Bu yolda bahşedilen doğrudan tatmadan biliyoruz ki, Süleyman (a.s)'a ait olmayan bir hükümdarlık istiyor. Ondan sonra gelen herkes) Allah'ın emriyle idi. Dilekçe ilahi emre göre gerçekleştiğinde, isteyen, Rabbine itaat ettiği ve O'nun emrine uyduğu için, dilemesinin karşılığını tam olarak alır. "Ve eğer Allah dilerse Kendisinden istediğini yerine getirir, dilerse de alıkoyar; çünkü kul, Allah'ın kendisine farz kıldığı şeyi, istediği şeylerde emrine itaat konusunda yerine getirmiştir." Eğer o, Rabbinin emri olmadan bunu kendi başına sorsaydı, kendisinden mutlaka hesabı sorulurdu."

XVI       
Davut'un Logos'unda Varoluş Bilgeliğinin Özü

Peygamberlik makamı ve elçilik makamı, Allah'ın bahşettiği bir ayrıcalık ve sonsuz ilahi armağanlardan biri olduğundan -önceki bir amelden kaynaklanan bir ödül ya da daha sonraki bir şükran ya da ibadet beklentisinden kaynaklanan bir hediye değil- ve aynı şekilde Bu makamdan gelen hediyelerin çoğu, saf lütuf ve lütuf ve mükemmel merhamet ve karşılıksız hediyenin fışkırması olduğundan, Şeyh, bu Hikmetinde, Davud'un aldığı hediyelerin bir kısmına kendi sözleriyle değinir, Davud'a bir lütuf olarak verdi. yani, lütuf ve karşılıksız bir armağan olarak, yaptığı işlerin gerektirmediği Kendisi hakkındaki bilgi. Çünkü eğer yaptığı işler bunu gerektirseydi, bu bir ödül olurdu. Hâlbuki nübüvvet ve risaletin, Allah'ın bahşettiği bir ayrıcalık olduğu ve tıpkı lütuf ve lütufların çoğu gibi, kazanım ve gayretle alakası olmadığı daha önce belirtilmişti. bu istasyon. Ve aynı şekilde Süleyman'ı da ona verdi, çünkü "Ve biz Davud Süleyman'a verdik" dedi (XXXVIII, 30). Ve O'nun, "Ve Davud'a tarafımızdan bir lütufta bulunduk" (XXXIV, 10) sözü kalmıştır. Bu hediyeye "lütuf vermek" yani yaptığı işlere karşılık bir ödül vermek mi deniyordu, yoksa karşılıksız bir hediye anlamına mı geliyordu? Açıkçası ikincisidir, çünkü Davud'a lütufta bulunduğunu belirtmiş, ama yaptıklarının karşılığı olarak ona verdiğini söylememiştir ; Bu lütfuna karşılık ondan bir karşılık istemedi. Bunun için şükrü amellerle aradığında, bunu ondan değil, Evinden istedi; şöyle dedi: "Ey Davud Evi, şükran olarak işler yap" (XXXIV, 13), çünkü bereket atalara berekettir. torunların üzerine. Yani Davud'un durumunda bu, karşılıksız bir hediye ve lütuf bahşedilmesiydi ve onun Evlatından karşılık isteniyordu. Ve Davud Hanedanı'ndan amel şeklinde şükran diledikten sonra şöyle dedi : "Kullarım arasında gerçekten şükredenler çok azdır" (XXXIV, 13 ) ve "gerçekten şükreden" (şakûr) şeklindeki yoğun şekli kullanmıştır. Kulların ilahi kanunun emirlerine göre yerine getirmeleri gereken "kuralcı şükrü" (şükür-i teklîf) ve "gönüllü şükrü ­" (şükrü't-teberru') kapsayabilmesi için . emredilmemiş, ancak hizmetkarların gönüllü olarak yerine getirdiği bir şeydir, çünkü kişinin şükranını yoğunlaştırmak onun her iki türünü de yerine getirmektir.

Gönüllü şükür , "Şükreden bir kul olmayayım mı?" sözüyle anılmaktadır. - Peygamber Efendimiz'in, bütün gece ayakları şişinceye kadar uyanık kaldığı ve kendisine "Dikkat et, çünkü Allah senin ilk ve sonraki günahlarını affetmiştir" dendiği ve yukarıdaki cevabı verdiği sözleri. Ve emredici şükran , Allah'ın, " Ve Allah'a şükredin" (11, 172) sözleri ve "Ve Allah'ın nimetine şükredin" (XIV, 114) sözleri gibi emrettiği şeydir . Ve iki tür şükür arasında, şükreden iki tür insan arasındaki farka eşdeğer bir derece farkı veya nitelik farkı vardır ; Nasıl ki gönüllü olarak şükreden kişi, bunu emrederek yapandan daha üstün ise, aynı şekilde nafile şükretmek de, emredilen şükrandan daha üstündür. Bu, şeyleri kendi aklına dayanarak değil , Tanrı'dan anlayan kişi için apaçık ve açıktır .

Ve Davud, insanlar arasında hükmetmek ve insanlar arasında serbestçe tasarrufta bulunmak üzere Allah tarafından özel olarak vekil (hilafet) olarak görevlendirildi ; çünkü Allah şöyle dedi: "Davut, işte, seni yeryüzünde halife olarak atadık, o halde insanlar arasında adaletle hükmet" ( XXXVIII, 26); ve imamet, yani o aynı zamanda özel olarak imametine atanmıştır, zira vekillikle ilgili olarak imamet, peygamberlik ile ilgili olarak kutsallık gibidir, çünkü her vekil bir imamdır, fakat bunun tersi değildir. Hâlbuki kendisinden başkası veya Davud'dan başkası, Adem veya İbrahim gibi öyle değildir . İbrahim'e gelince, bu, Allah'ın onunla ilgili şu sözünden kaynaklanmaktadır: "İşte, seni insanlara imam yapıyorum" (II, 124). Burada imametin vekil olduğunu bildiğimiz halde "vekil" demedi; ama sanki onu en özel ismiyle, yani halifeliğin kendisiyle zikretmiş gibi değil. Adem'e gelince, onun halifeliği Kur'an'da şart koşulmuşsa da, Davud'un hükmü gibi değildir. Çünkü Allah meleklere, "Ben yeryüzünde bir halife bırakacağım" (II, 30) demişti; "Ben Adem'i vekil kılıyorum" demedi. Ve onun kıssasında sonradan anlatılanlar, onun, Allah'ın Kur'an'da şart koştuğu halife olduğunu göstermez. Ayrıca kendisini insanlar arasında bir yargıç olarak atadığını da açıkça belirtmedi. Ve burada sadece Kur'an metninde açıkça bahsedilmesinden bahsediyoruz.

Allah tarafından genel halifelik verilen kişiye, bütün dünyada hükümdarlık ve serbestlik verilmiştir ; ve Davud bu türdendi ve bu nedenle Şeyh'in şu sözleriyle işaret ettiği gibi ona çeşitli türdeki varlıklar üzerinde özgürce tasarruf yetkisi verildi: dağlar Tanrı'nın övgüsünü ona yansıtıyordu ; Allah'ım, dağlar da onunla birlikte şarkı söyleyip yankılanırdı (krş. Kur'an XXXIV, 10) - ve aynı şekilde kuşların yankılanan övgüsü de O'nunla anlaşmayı , yani bu iki tür varlığın onunla anlaşmasını ve ona itaatini duyururdu. Bu iki türün uyumlu ve uyumlu olarak belirtilmesinin sebebi ise, sertlik ve hafifliğin üzerlerindeki hakimiyetinden dolayı, insanı en küçümseyen, ondan en üstün olan ve ona itaat etmeyi reddetmeye en yatkın varlıklar olmalarıdır. . Açıkçası her ikisi de üzerlerindeki serbest tasarruf yetkisine itaat etmeyi veya kabul etmeyi reddediyor: birincisi, etkilenmeyi reddeden "iğrençliği" ve ağırlığının aşırılığı nedeniyle; İkincisi ise son derece hafif olması ve etkilenip kontrol edildiğinde failin önünde sabitlenmemesi nedeniyledir. Anlaşılan, bu iki aşırı uç, abartılı reddedişleri ve küçümsemeleriyle Davud'a itaat edip onunla aynı fikirde olsa, insanın onunla anlaşması daha uygundur. Çünkü insan, dağlarla kuşlar arasında bir konumdadır ve denge durumuna yaklaşmaktadır. Davut'un insanla ilişkisi zorunlu olarak daha sıkı ve daha belirgindir (yani, onun insan üzerinde özgür tasarrufta bulunması çok daha kolaydı).

xvm
Yunus'un Logos'unda Nefes Bilgeliğinin Özü

O'nun bereketi ya da Yunus'un bereketi, kavmine geri döndü, çünkü onlar iman ettiler ve inançları onlara fayda sağladı ve onlardan azabı kaldırdı (Kuran X, 98), çünkü Allah onları , o parçanın eklendiği şekilde ona bağladı. tamamına veya köküne kadar dalına; ve kökün özellikleri dal için geçerlidir. Dolayısıyla Allah'ın lütfu ve merhameti Yunus'a ulaşınca, kendi kavmine de ulaştı: "Neden iman eden bir şehir olmadı da, imanı ona fayda sağladı? - Yunus kavmi hariç" (X, 98) . Bu da, ya da nimetinin kavmine geri dönmesi, O'na olan öfkesine rağmen oldu; onlara hatırlatması yüzünden göğsü daraldı, fakat onlar hatırlamadılar ve inkarda devam ettiler, bu yüzden onları bıraktı. . Ve bunu sadece Allah'a olan öfkesinden, O'nun dininde şevkinden, küfre ve kâfirlere olan nefretinden dolayı yaptığı için bunun caiz olacağını düşündü. Ancak sabırlı olması ve onlardan ayrılmak için Allah'ın iznini beklemesi gerekirdi. Bu yüzden balığın karnına yakalandı. Ve Allah adına onlara kızmasına rağmen bereketi onlara geri döndüğüne göre, eğer onun onlardan hali hoşnutluk hali olsaydı nasıl olurdu ?

O, Allah'ı iyi bilirdi, "Ve bizim onu sıkıştırmayacağımızı sanıyordu" (XXI, 87) veya Allah'ın emrini beklemeden kavmini terk etmesinden dolayı ona sıkıntı vermeyeceğimizi söyledi ve O da onu kurtardı. bu düşüncenin kutsamasından dolayı keder . Böylece iman edenleri (krş. Kur'an XXI, 88) yani hallerinde samimi olanları, Yunus'un halinde, yani Allah'a karşı öfkesinde samimi olduğu gibi, kurtarır. Ve O, ona karşı olan iyiliği ve lütfuyla, "üzerinde bir kabak ağacı yetiştirdi" (XXXVIII, 146) -çünkü bu tür ağaçların faydalarından biri de yanına sineklerin toplanmamasıdır- bu yüzden onu yanına aldı. tüysüz bir kuş yavrusu gibi balığın karnından çıktığında gölgesine sığınmış ; çünkü üzerine sinekler konmuş olsaydı, onu rahatsız ederlerdi. Sonra onlarla, yani gemidekilerle kura çektiğinde, kavmini öfkeyle bırakıp gemiye bindiğinde gemi durdu; "Aramızda bir kaçak var" dediler, denizcilerin inancı, bir geminin bir kaçak taşıyorsa hareket etmeyeceği yönündeydi; Kendini onlardan biri, yani gemi halkından biri yaptı ve "Kura çekin" dedi, kura onun aleyhine çıktı ve kendini suya attı. Böylece kura çekilirken kendisini onlardan biri kılmasının nimeti neticesinde rahmet hepsini kaplamış ; Çünkü balıklar gemiyle birlikte yüzüyor, başını sudan çıkarıyor, Yunus da geminin içinde nefes alıp Tanrı'ya şükrediyordu. Ve kıyıya varıncaya kadar onları bırakmadı. Bu onu sağlıklı bir şekilde tükürdü, hiçbir şeyi değişmemişti. Bunu görünce rahmet onları kuşattı ve iradelerini Allah'a teslim ettiler.

XIX _

Eyüp'ün Logosunda Görünmeyen Bilgeliğin Özü

Allah'a şikâyet sabretmekle çelişmediğine göre -ve bu nedenle Allah, Eyüp'ün derdinin geçmesi için dua etmesine rağmen sabrından dolayı övmüştür- ve o, yani Eyüp, sabrederek ve O'na şikâyet etmekten kaçınarak ilahî Kadir-i Mutlak'a karşı çıkmamıştır; daha ziyade şikayet etti ve O'na şöyle seslendi: "Bana bir bela geldi ve Sen merhametlilerin en merhametlisisin" (Kuran XXI, 83); Bu muhalefet eksikliği ondan da bilindiği için, Allah, ölen oğullarını ve kızlarını dirilterek ona ev halkını vermiş ve ona, onlarla birlikte onlar gibi çocuklar da bahşetmiştir.

Ve Rabbinin emriyle ayağını yere vurdu, çünkü Allah Eyüp'e "Ayağını vur! Burası serin bir dinlenme yeri ve içecek" (XXXV1I1, 42) sözleriyle emretmişti. Böylece o, bu damgalama yoluyla acılarını ve hastalıklarını ortadan kaldırdı ve aynı zamanda ayaklarının altından bu damgalama yoluyla hayatın sırrı ve onun kökü olan su fışkırdı , çünkü gerçekten de su aracılığıyla o fiziksel ve temel bedenler canlanır. canlı. Bu nedenle yaşamın köküdür veya her doğal, fiziksel ve bedensel canlının içinden geçen yaşamdır. Çünkü sudan yaratıldı ve onun sayesinde acılarından ve hastalıklarından kurtuldu. Böylece O, bunu Kendisinden bir rahmet , bize ve kendisine bir öğüt kıldı .

hastalığı sırasında, eğer iyileşirse karısını yüz kırbaçla döveceğine yemin ederken ettiği yeminde de ona iyilik etmişti . İyileştiğinde Allah ona bir demet saz almasını ve bununla karısına vurmasını emretti (Kuran XXXVIII, 45). Bunun üzerine Allah, yemininin kefaretini kendisi için de, kendisi için de en kolay şeyle kefaret etti. Ve bunu bize öğretmek ve yeminlerini yerine getirenler arasında ayrım yapmamıza izin vermek için anlattı . Çünkü hâlâ bu yetkiye (yeminlerde yumuşak davranmak) sahibiz. Peygamber'e cariye ile zina etmiş zayıf bir zavallının getirildiği rivayet edilmiştir. O da, "İçinde yüz sap salkımı bulunan bir hurma ağacının dalını al ve onunla bir kere vur" dedi.

Ve Muhammed'in ümmetinde, yeminlerini bozmaları nedeniyle kendilerine verilecek cezayı perdelemek için kefaret tayin edilmiş ve ilan edilmiştir . Bu cümlede "kefaret" kelimesinin "örtmek" ( küfür ) kökünden geldiğine , yemin eden kişiyi kapsadığı ve onu bozduğu için cezalandırılmasından koruduğuna işaret edilmektedir . Kefaret, Allah'ın emrettiği bir ibadettir ve bunu önceden emretmek , yeminlerin bozulmasını emretmektir. Çünkü birincisinin gerçekleşmesi, ikincisinin gerçekleşmesine bağlıdır. Dolayısıyla yeminleri bozmak Allah'ın emridir, fakat kendisi veya yemin eden kişi, yemin ettiğinden daha iyisini gördüğünde. O zaman yeminlere saygı duyacaktır, yani Allah onların haklarına saygı duyacaktır çünkü bunlar Kendi zikrini (zikrini) içermektedir, çünkü yemin edenin cezalandırılmasını önlemek için kefareti bir araç olarak koymuştur. Her ne kadar bir itaat işlemiş olsa da, bir uzvuyla yaptığı yeminde Allah'ı zikretmektedir . O halde O'nu anan dil yani dil , O'nu anmanın sonucunu rahmet, sevap ve diğer azalarla birlikte kendisini azaptan korumada arar; çünkü dünyanın, Kâmil İnsan'ın varlığıyla korunduğu gibi, diğerlerini koruyan da hatırlayan kısımdır.

İtaatsiz veya itaatkâr olması da, ödül veya ceza olarak hatırlayan üyeyi hiçbir şekilde etkilemeyen bir faktördür; İnsan için her ne kadar birleşmiş bütünü bakımından bir olsa da, farklı ruhsal ve fiziki gerçekliklerin bileşimi olması bakımından bir çokluktur. Ve bir kısmının itaati veya isyanı, diğer kısmının itaatini veya isyanını gerektirmez.

X X

Yuhanna'nın Logosunda İlahi Majestelerinin Bilgeliğinin Özü

Bil ki, Allah'tan başka, sıfatları ve fiilleri çokluğu, zatının birliği tarafından tüketilen, her sayı ve sayılabilen her şey, içinde yok olan hiçbir varlık yoktur. Dolayısıyla Yahya'ya olan lütfunun bir kısmı, ona bu mükemmellikten bir pay vermesi ve böylece onu Kendi makamına yerleştirmesiydi. Adını, sıfatlarını ve fiillerini, bu üçünün işaretlerini isminde birleştirerek zatının birliğine dahil etmiştir. Böylece sözlü varoluşta birleştiler: Onun adı, onun özel adı olarak onun özünü ifade eder; onun fiillerini ifade eder, çünkü Zekeriya'nın zikrini diriltmesine (ihyâ') işaret eden bir fiille ilgili bir şekildir (Yahyâ) ; ve onun vasıflarına delalet etmektedir, çünkü o, ancak sıfatlarıyla vasıflanıp, onları tecelli ederek Zekeriya'nın zikrini ihya etmiştir.

(evveliyyet) gerektirdiğinden ve başkalarından önce gelmemeyi gerektirdiğinden, isimlerin önceliği içinde onu veya Yahya'yı Kendi konumuna yerleştirmiştir ; zira tıpkı "Allah" İsminin, Kendisinden önce onunla isimlendirilmemiş olması nedeniyle önceliğe sahip olması gibi. , Kendi adına ona öncelik verdi; Çünkü O, ona önceden bir isim tayin etmemiştir (Kuran XIX, 7). Ve bundan sonra, yani O'na bu isimde öncelik verdikten sonra, bu ismin kendisine kadar uzanması ve bu isimle adlandırılmasına kaynak olabilmesi için başkaları tarafından da onun adıyla takip edilmiştir .

Babası Zekeriya'nın batın sebeplerinden biri olan niyeti , kalbinin veya Zekeriya'nın kalbinin Meryem sevgisiyle dolması üzerine onu etkilemiştir. Yahya'nın varlığının nedeni, babasının Meryem'in durumunu iyi saymasıydı. Böylece o, dua ederek Allah'a sığınırken niyetini yoğunlaştırdı ve Rabbi ona cevap verdi ve ona Yahya'yı bahşetti. Yani Zekeriya'nın Meryem suretini oluşturması ve Yahya'nın varlığına yönelirken onun hallerini iyi sayması sebebiyle, bu zihinsel görüntü ile onu iffetli kıldı .

Filozoflar da bunun benzerini biliyorlardı; çünkü (derler ki) kişi karısıyla cinsel ilişkiye girdiğinde, spermi onun rahmine boşaltırken, erkeğin kendi ruhunda kalması gerekir, kadının da kendi ruhunda kalması gerekir. Varlıkların en mükemmelinin imajı, çünkü çocuk bu imajdan, hallerinden, sıfatlarından ve ahlaki niteliklerinden, tamamen olmasa da , geniş ölçüde ve tam olarak pay alacaktır , çünkü çocuk ancak bu psişik niteliklere göre şekillenir. ve ebeveynleri etkileyen tutumlar, fiziksel durumlar ve hayali ve zihinsel biçimler.

XXI       
Zekeriya'nın Logosunda Üstadın Bilgeliğinin Özü

Niyetin batınî sebeplerden biri olduğunu ve batınî sebeplerin hakimiyet açısından sıradan zahiri sebeplerden daha güçlü olduğunu ve Allah'a izafe edilmeye daha layık olduğunu zaten biliyordun. Bu nedenle emir âlemi (emr) sakinleri , Yaratılış âlemi sakinlerinden daha güçlüdür. Ayrıca, "Ve onun karısını da ona ıslah ettik" (Kuran XXI, 90) meselesini de hatırlayalım, zira eğer Allah'ın, görünmeyen bir Rabblık gücü vasıtasıyla Zekeriya ve karısına yardımı olmasaydı. olağan nedenler olmasaydı karısı iyileşemezdi ve çocuk sahibi olamayacaktı. Bu nedenle Allah ona Yahya'yı müjdelediğinde bunu garip buldu ve şöyle dedi: "Rabbim, karım kısır olduğuna ve ben ihtiyarlık çağına girdiğime göre benim nasıl bir oğlum olabilir?" (XIX, 8). Bunun üzerine Tanrı ona şu sözlerle cevap verdi: "Öyle olacak dedi; Rab şöyle diyor: "Seni daha önce, sen bir hiçken ben yarattığıma göre, bu benim için kolaydır           (XIX, 9); yani böyle bir şey zor ya da daha doğrusu imkansız olsa bile,

Zahiri sebepler açısından, Kâmil Güç, Kuvvet ve Kudret Sahibi açısından kolaydır. Sonra bu güç Tanrı'dan Zekeriya ve karısına geçtiği gibi, onlardan da Yahya'ya geçti. Bunun üzerine Allah ona, "Ey Yahya, Kitabı kuvvetle al" (XIX, 12) dedi.

Zekeriya, Rabblığın rahmetine, yani Allah'ın kendisini lütuf ve yardımla beslemesi, iyiliği için olanı gerçekleştirmesi ve aynı zamanda O'nun şu sözlerinin işaret ettiği gibi kendisi için işleri düzeltmesi durumunda: "Ve biz karısını düzelttik. Onun için" diyerek Rabbine olan çağrısını ve O'na olan duasını orada bulunanların duyamayacağı şekilde gizledi. Böylece Niyetinin en yoğun ve dağınıklıktan en uzak olması ve etkisinin en büyük olması için ­O'nu gizli merkezine (sirr) çağırdı (krş. Kur'an XIX, 3). Böylece, yani onun gizli çağrısı, etkililiğinin gücü aracılığıyla, genellikle ortaya çıkmayan bir şeye yol açtı ; örneğin, yaşlı bir adam ile yaşlı bir kısır kadın arasında doğan John'a, bu onun için alışılmadık bir durumdur. çocuk doğurmak, çünkü kısırlık üretimi engeller. Bu nedenle O, "çorak rüzgar" (LI, 41) dedi ve onunla "gübre veren rüzgarlar" (XV, 21) arasında ayrım yaptı; çünkü bunlar, yağmur bulutları oluşturarak iyilik üreten rüzgarlardır, oysa "çorak rüzgarlar" Rüzgar" onlara karşıttır, çünkü nerede çoraklık varsa orada üretim engellenir. Ve Allah , Yahya'yı ya da Zekeriya'nın sahip olduğu şeylerin , yani ilimin, peygamberliğin, hidayet için duanın, hatadan kaçınmanın vs. mirasçısı yaptı ve duasının bereketiyle şöyle dedi: "Öyleyse bana katından ver." benim mirasçım ve Yakup soyunun varisi olacak bir akrabamdır" (XIX, 5-6). Yani o ya da Yuhanna, miras açısından Meryem'e benziyordu ; çünkü Zekeriya, Meryem'in koruyucusu olduğunda, onu bazı mükemmellik nitelikleri bakımından kendi mirasçısı yaptı; veya (ona benziyordu) iffetli olması; çünkü Zekeriya'nın sahip olduğu şeylerden biriydi çünkü o onun koruyucusuydu. Böylece Yahya kendisinde olanı miras aldığında, onun bazı niteliklerini de miras aldı ve bu özelliklerde ona benzedi. Ve aynı şekilde onu , İbrahim soyundan bir zümrenin , yani peygamberlerin, evliyaların ve ilim adamlarının yukarıda sayılan konularda mirasçısı kıldı.

XXII    
Elias'ın Logos'unda Yakınlık Bilgeliğinin Özü

O , yani İlyas, "Baal" adını verdikleri bir puta tapınan kavmine hitaben, "Baal'e dua edip, yaratıcıların en güzelini terk mi ediyorsunuz ?" diyor . (Kuran XXXVII, 125) ve böylece yaratmayı Allah'ın ve O'ndan başkasının ortak bir özelliği haline getirir. Ve Allah diyor ki: "Yaratan, yaratmayan gibi midir?" (XVI, 17), yaratılışın O'na ait olduğunu tasdik eder ve onu başkalarından reddeder. Demek ki bu iki ayet arasında bir çelişki var. Dolayısıyla Şeyh, sözleriyle onların uzlaştığına işaret ederek, İlyas'ın sözlerinden anlaşılan insanlığın "yaratımı"nın, kader (takdir), diğer yaratılışın ise varlığın ihsan edilmesi (îcâd) olduğunu belirtmektedir.

XXIII  
Lokman'ın Logos'unda Fazilet Hikmetinin Özü

Lokman, Allah'a ortak koşmanın, kendisine şirk koşulan şeye karşı çok büyük bir yanlış olduğunu bildiğinden, çünkü şirk koşulan, O'nun hallerinden veya tecellîlerinden biri olan belirlemeye göre, Allah'ın Mutlak Varlığı ile aynı olan belirlenmiş bir varlıktır. ; müşrik, O'ndan başka bir varlık olduğuna ve O'nunla ilahlık mertebesinde paylaştığına inanırken -böylece onu yerine koymamışsa, ki bu da tam olarak "yanlış" olarak tanımlanır- o zaman o veya cemiyet, Lokman'ın zihninde kullara yapılan haksızlıklar vardır , çünkü müşterek olan her ne ise O'nun kullarından biridir.

O da , yani Lokman, O'na iman etmek, O'na hiçbir şeyi ortak koşmamak, O'nun emirlerine itaat etmek, yasaklarından sakınmak gibi, peygamberlerin direktifleri olan ilahlığa dair direktiflere sahipti . Ve Allah şahit oldu ki, ona hikmet (hikmet) verdi (Kuran XXXI, 12) - ve o da onunla nefsini dizginledi (hakeme) - ve ona hikmet verdiğinde, ona kapsamlı iyiliği , yani kuşatan ve kucaklayan iyiliği verdi. "Kime hikmet verilmişse, ona pek çok hayır verilmiştir" (II, 269) buyurduğu gibi pek çok ayrıntı vardır.

XXIV  
Harun'un Logos'unda İmamlık Hikmetinin Özü

Harun'dan Musa'ya , kendisini kavmine halife yapıp belirlenen zamanda Rabbiyle buluşmaya gittiğinde, bu fiziki varlık seviyesinden çekilip Allah'a doğru yola çıktıktan sonra Muhammed'in vekilleri (nevvâb) konumundadır. onun Rabbi. Dolayısıyla, nasıl Muhammed'in Kamil İnsanlar ve Lehler arasındaki vekilleri, onun toplumundaki varisleri ve halifeleriyse - onlar da onun yaptığı gibi toplum içinde serbestçe tasarrufta bulunurlar - aynı şekilde Harun da Musa'nın ve onun kavmi arasındaki veliahtıydı ve onlar arasında serbestçe tasarrufta bulunuyordu. onun yaptığı gibi. O halde kendisinden önceki peygamberlerin mirasçısı olan veli , kimden miras aldığını düşünsün. Çünkü mirasçı ya Muhammedidir ya da Müslüman değildir; ve Muhammedi olmayanlar ­Musa'nın, İsa'nın, İbrahim'in veya diğer peygamberlerin varisi olabilir; Varis de kendisinden vekil ve mirasçı olarak görev yapması istenen şeyi ilimde, hal ve makamda mı, yoksa hal ve makamsız ilimde mi, makamsız ilim ve halde mi düşünsün . Demek ki, peygamberden aldığı mirasın sağlamlığı ve kuvveti, onun bunda velinimetinin yerini almasına veya kendisinden vekil olarak hareket etmesi istenen şeyde adeta velinimet olan o peygamberin yerini almasına yardımcı olacaktır. Yani o, örneğin bilgiyi, miras aldığı peygamberin de aldığı kaynaktan alır. Çünkü gerçekten de peygamberlerin ilimleri ilahi armağanlardır ve teofani aracılığıyla perdenin açılmasının sonucudur; edinilmez veya kazanılmazlar. Bu nedenle, gerçek mirasın aynı zamanda aktarılan veya rasyonel olmayan bir armağanın sonucu olması ve veli-mirasçının, bilgisini peygamber ve elçinin bilgilerini edindiği kaynaktan miras alması gerekir. Ariflerin padişahı Ebu Yezid el-Bastami, bazı zahiri alimlere ve kanun, gelenek ve söz aktarıcılarına şöyle demiştir: "Siz ilminizi ölüden ölü olarak alırsınız, biz de bilgimizi ölmeyen Diri'den alırız." Aynı durum eyaletler ve istasyonlar için de geçerlidir. O halde, onları eskilerin aldığı gibi Allah'tan almayan, daha ziyade onların sözlerini ve sözlerini ezberleyen ve onlardan nakleden kimse, gerçek mirasçı değildir, sadece mecazi anlamda konuşur.

Öyleyse veli-varislerden kim onun karakter özelliklerinden, yani miras aldığı peygamberin karakter vasıflarından ve vasıflarından pay alırsa, serbest tasarrufunda sanki o, Peygamber Efendimiz'in buyurduğu gibi, "Erkekler odur." Ümmetimin ilmi İsrailoğullarının peygamberleri gibidir."

XXV     
Musa'nın Logos'unda Yükseliş Bilgeliğinin Özü

Bilin ki, Allah, Musa'nın Logos'unda mükemmel ayetlerini tecelli ettirmek istediğinde ve bunun etkisi, dünyanın maddelerini, karışımlarını hazırlayan göklerin konumları ve hareketleri gibi göksel ve yersel sebepler aracılığıyla gerçekleşecektir. unsurlar ve hazırlıklar tüm bunları tezahür ettirmeye açık ve hazır hale geldi - ve onun ortaya çıkış zamanı yaklaştığında, sayısız insan yapısı Musa'nın kâmil ve peygamberinin belirlenmesinden önceki ruhunda var olan gerçeklere uygun olarak belirlendi. ­değerli anayasa ve bu anayasalara belirli ruhlar bağlandı. Aynı zamanda dönemin bilgeleri Firavun'a kendisinin ve krallığının sonunun o dönemde doğan bir çocuğun elinde olacağını söylemişlerdi. Bunun üzerine Firavun, Allah'ın takdir ve takdirine karşı bir tedbir olarak, İsrailoğullarının bütün oğullarının öldürülmesini emretti; zira O'nun kaderine direnmenin veya emrini geciktirmenin mümkün olmadığını bilmiyordu. Böylece bu ruhların kendi dünyalarında birleşmesi, Musa'nın ruhuna bağlanmaları, bedensel bağlılıklarla O'ndan dağılıp uzaklara dağılmamaları ve fiziki dünyaya dalmalarının sebebi olmuştur. Bu nedenle onlar tarafından güçlendirildi, onların özellikleri kendisinde birleşti ve onların yeteneklerinden destek aldı. Bütün bunlar, Allah'ın Musa'ya özel bir lütfu ve ona göksel ruhlarla yardım etmesi gibi, bu ruhlarla da ona yardım etmesiyle bir onaydı. Böylece Musa'nın ruhu onun bedenine bağlanınca, göksel ruhların yanı sıra bu ruhlar da ona güç ve zafer konusunda yardım etmek için işbirliği yaptılar ve yaşamları onun içine aktı. Şeyh şu sözleriyle buna işaret ediyor:

Firavun'un kendi uğruna öldürdüğü herkesin hayatı onun aleyhine oldu. Bu nedenle kendisini öldüreceklerinden korktuğu sırada kaçması yalnızca öldürülenlerin hayatını kurtarmak içindi. Yani sanki başkalarının, yani öldürülen çocukların uğruna kaçmış gibi . Bu nedenle Allah , başkalarına olan merhameti ve şefkatinden dolayı, ona peygamberlikte özel bir rütbe olan elçiliği, aracısız konuşma (krş. Kur'an VII, 144) ve hakimiyet veya hakimiyet anlamına gelen imamet bahşetmiştir. üzerinde ve dünyada serbest tasarruf kullanımı. Sonra, ona (ona) konuşma armağanını verdiğinden, Niyetinin tam olarak yoğunlaşması nedeniyle onunla tam ihtiyacı olan şekilde, yani ihtiyaç duyduğu şey şeklinde veya ateş şeklinde konuştu. bunun üzerine. Dolayısıyla Musa'nın Niyetinin onun üzerine yoğunlaşması nedeniyle Tanrı'nın ateş biçimindeki teofanisinden, konsantrasyonun etkiler yarattığını öğreniyoruz . Ve o, ya da konsantrasyon (cem'iyye), kişinin tüm yetileriyle dikkatini bir şeye yöneltmesi ve arzulaması anlamına gelen Niyet yoluyla eylemde bulunmak ve sonuçlar üretmektir .

Bunun benzeri, mü'minlerden, Allah'a itaat edenlerden ve diğerlerinden bilen biri tarafından bilinince, o veya onlardan bir kısmı, niyetini yoğunlaştırarak hareket ederek kendi hidayet yolundan saptı . Allah'ın razı olmayacağı bir şey, kendisi tarafından yönlendirildiği halde, yani niyetini Allah'ın razı olacağı bir şeye yoğunlaştırarak hareket ederek. Bunun üzerine Allah, bunu , yani niyet ve yoğunlaşma yoluyla amel etmeyi, Kur'an'la ilgili olarak yapılan misal olarak Kur'an'ın yerine koydu : "O, bununla birçoklarını saptırır ve böylece birçoklarını doğru yola iletir; bununla kâfirlerden başkasını saptırmaz." " (U, 26) Ve onlar veya kâfirler, onun içindeki hidayet yolundan sapmış olanlardır. Burada Şeyh, bu ayetin iç anlamlarından birine işaret ediyor; çünkü "Kur'an", kelimenin tam anlamıyla "toplanma" ve "yoğunlaşma" anlamına gelir.

XXVI  
Halid'in Logos'unda Ebedi Sığınma Bilgeliğinin Özü

O , yani Halid, peygamberliğine işaret eden alametini Rabbine doğru yola çıktıktan sonra yaptı, bu yüzden bu alametini, ömrü boyunca göstermediği için yok oldu ve kavmini de, göstermediği için helak etti. onlara kaldı, bu yüzden onun yok olmasına izin verdiler. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz, Halid'in kızına şöyle dedi: "Kavmi helak olmasına izin veren bir peygamberin kızına hoş geldin!" Ve Arapların "Cahiliye Çağı" (İslam öncesi) şevkinden kaynaklanan âdetleri nedeniyle başlarına gelen utanç nedeniyle, müminlerin mezarını açmalarına izin vermedikleri için, onun helak olmasına izin verenler yalnızca oğulları olmuştur. ).

Halid'in hikayesi şöyledir: Aden'de kavmiyle birlikte yaşıyordu. Bir mağaradan büyük bir ateş çıktı ve çiftlikleri ve sürüleri yok etti, bunun üzerine kavmi ona sığındı. Halid, ateş mağaraya geri çekilene kadar ateşi asasıyla dövmeye başladı. Sonra oğullarına, "Ateşten sonra mağaraya girip onu söndüreceğim" dedi. Ve onlara üç tam gün sonra kendisini aramalarını emretti, çünkü eğer onu bundan önce çağırırlarsa, dışarı çıkıp ölecekti. Ama üç gün beklerlerse sağlıklı çıkacaktı. O içeri girince iki gün beklediler. Derken şeytan onları huzursuz etti ve onlar da üç gün boyunca beklemediler ve onun öldüğünü sandılar. Bunun üzerine onu çağırdılar ve o, onların çağrısından dolayı kafasında oluşan bir yarayla mağaradan çıktı. Bunun üzerine şöyle dedi: "Beni helak ettin, sözlerimi ve talimatlarımı yok ettin."

Sonra onlara öleceğini haber verdi ve kendisini gömmelerini ve kırk gün mezarına bakmalarını emretti, çünkü kuyruğu kesilmiş bir eşeğin önderliğinde bir koyun sürüsü yanlarına gelecekti. Yani eşek mezarının önünde durduğunda onu açmaları gerekirdi ve o da kalkıp kıstağın hallerini kesin olarak ve gözlemleyerek onlara anlatırdı. Kırk gün beklediler ve sürü, kısa kuyruklu eşeğin önderliğinde geldi. Kabrinin önünde durdu ve kavminden mü'minler onu açar gibi yaptılar. Ancak oğulları, rezil olma korkusuyla ve onlara "mezarı açılanın oğulları" denme korkusuyla onları izin vermediler. İşte Arapları bu hale getiren pagan cehaletiydi ve onun talimatlarını yok edip onu yok ettiler.

XXVII
Muhammed'in Logos'unda Tekillik Bilgeliğinin Özü

Tekillik Bilgeliği, Muhammed'in Logos'una ithaf edilmiştir, çünkü o, Tek Öz'ün, diğer sonsuz Öz-belirlenimlerin herhangi birinde tezahür etmeden önce Kendisini belirlediği ilk belirlenimdir. Ve bu Zat-ı ­determinasyonlar cins, tür, cins ve ferde göre sıralanmış olup, bazıları diğerlerinin altında yer almaktadır. Dolayısıyla O, Öz-belirlenimlerin tümünü kapsar ve varoluş bakımından tek ve tektir, paralellik olmaksızın, çünkü hiçbir Öz-belirlenim, derece açısından ona eşit değildir; Onun üstünde her türlü belirlenimden, sıfattan, isimden, sıfattan, tariften, tariften "arıtılmış" Mutlak Bir Zât'tan başka hiçbir şey yoktur. Yani mutlak tekillik ona aittir. Ayrıca, En Kutsal Sudur yoluyla yayılan ilk arketip onun olduğundan, tekillik ilk kez onun değişmez arketipi aracılığıyla hayata geçirilmiştir. Böylece o, eşsiz Öz, İlahilik seviyesi ve onun değişmez arketipi aracılığıyla yüce tekilliğe ulaştı.

Onun peygamberliğini ispat eden mucizesi (mu'cize), bütün hakikatleri kapsaması bakımından onun zatı ve hakikati olan Kur'an-ı Kerim veya bu kapsayıcılığa işaret eden ve kendisine Allah'tan gelen sözlü ifadedir. Tanrı. Her iki durumda da Kur'an mucizevidir, çünkü bu her şeyi kuşatan ve yoğunlaşan gerçeklik hiçbir realitenin elinde değildir, çünkü parça bütünün içinde olduğu gibi tüm realiteler de Muhammedi Realitenin içinde yer alır; vahyedilen hiçbir kitap da bu kadar kapsamlı ve yoğun bir yapıya işaret etmez; zira Kur'an, tüm ilahi kitapların kapsamlı birliğidir.

Tanrı, Özünde dünyadan ve onun sakinlerinden bağımsızdır. Fakat O'nun sonsuz İsimleri, her birinin bir tecelli mahallinin olmasını gerektirir ki, o İsmin tesiri o mahalde ortaya çıksın ve İsim olan -Zât- ilahi Birliği ikrar eden kişiye o mahalde Kendisini açığa çıkarsın. Mesela "Rahman", "Besleyici" ve "Galip" Allah'ın birer İsmidir ve bunların tecellileri, Rahman ve merhametin nesnesi, besleyen ve besleyen, galip gelen ve yenen aracılığıyla gerçekleşir. mağlup oldu. Demek ki dünyada merhametli ve merhamet nesnesi bulunmadığı sürece merhamet tecelli etmeyecektir; ve aynı şekilde hem besleyici hem de yok edicidir. Üstelik bütün İsimlerin kıyasen değerlendirilmesi gerekir. Dolayısıyla bütün münferit varlıkların tecellilerinin sebebi, Allah Esmâ'sının talebidir. Ve bütün İsimler, kendilerini kuşatan ve kuşatan "Allah" İsminin etkisi altındadır. Kaldı ki bu İsm, aynı zamanda külli bir tecelli mahallini de gerektirir ki, bu mahiyet, bütünüyle ­kapsayıcı İsm'e tekabül edecek ve "Allah" İsminden başkasına fışkırma ve kemallerin aktarılmasında Allah'ın halifesi olacaktır. O geniş kapsamlı mahal, (Allah'ın ilk yarattığı şey benim Ruhum'dur) veya (Nurum) hadislerinde işaret edilen Muhammedi Ruh'tur .

Tüm yaratıkların kökü ve kökeni, Tek Varlık'ın formu olan Muhammedi Gerçeklik veya Ahmed'in Işığı olan Realitelerin Realitesinin ontolojik seviyesidir. Bu ontolojik seviye, tüm ilahi ve kozmik mükemmellikleri kapsar ve insan, hayvan ve melek uyumlarının tüm seviyelerinin ölçüsünü oluşturur. Dünya ve onun sakinleri, onun özelleşmesinin formları ve parçalarıdır ve Adem ve çocukları, onun mükemmellik hedefine tabidir. Hadîs-i şeriflerin sözlerini bu hakikate istinat edin . "Ben Ademoğullarının efendisiyim" ve "Adem ve ondan sonra gelenler benim sancağım altındadır."

Ve "Kur'an" kelimesinin iç anlamlarından biri de, Musa bölümünde işaret edildiği gibi, Niyet yoğunlaşması olduğundan, Şeyh, bu yoğunlaşmanın da bir mucize olduğunu göstermek ister ve şöyle der: Ve bir tek şeye yoğunlaşmak. insanın benimsediği çok çeşitli gerçeklikler ve onun çok çeşitli ruhsal ve fiziksel yetenekleri nedeniyle bir mucizedir . Ve bu realite ve melekelerin her birinin, diğerlerinin ihtiyaç ve özelliklerinden farklı olan, kendine has bir ihtiyacı ve belirlenmiş bir özelliği vardır. Yani çokluğun birlik tarafından özümsenmesi olan yoğunlaşma, çoğunluğun alışkanlıklarını yerle bir eder ve bu bir mucizedir. ^[26]Şimdi farklı melekeleriyle çoğul olan insan, Kur'an gibidir ki, çok ayetleri ve kayıtsız şartsız Allah'ın Kelamı olmasıyla , başkasının sözünden ve Allah'ın kelamından alıntı yapmadan , çok ve çeşitlidir. O'nun bunları söylediğini ama Tanrı tarafından başkalarından alıntı yaptığını hissedersiniz. Yani kayıtsız şartsız Allah'ın Kelamı olması bakımından mucizevidir , ama başka konuşmacıların sözlerinden alıntı yapması bakımından olmasa da; o da , yani Kur'an'ın çok sayıda ayetiyle çok ve Allah'ın kelamıyla tek olması, onun mucizevi olmasını gerektiren bir yoğunlaşmadır . Çoklu gerçeklikleriyle birlikte insanın Niyetinin yoğunlaşması da öyledir .

Allah, "Arkadaşınız", yani Muhammed, "cinli değildir" (LXXXI, 22) demiştir; kelime genellikle "cinli" (mecnûn) anlamına gelir ve gizlemek veya gizlemek anlamına gelen jnn kökünden gelir , yani, ondan hiçbir şey gizlenmedi; "ve o cimri değildir" (LXXXI, 24), yani o sana ait olan hiçbir şeyde , yani layık olduğun ve hazırlığının gerektirdiği hiçbir şeyde cimrilik etmezdi ; Bazı otoritelerin aynı ayeti okuduğu gibi "ve ondan şüphelenilmiyor", yani hiç kimse onun Allah'tan size ait olan herhangi bir şeyde cimrilik yaptığından şüphelenmemiştir , çünkü o, hakkı olan herkese hakkını teslim eder. ihtiyaç duyduğu ve hakkına sahip olduğu her şeyi ona aktarır.

Korku, sapıklık (dalâl) eşlik etmedikçe gerçekleşmediğine göre, bu da şaşkınlıktır . Zira korku, hoş olmayan bir şeyin gerçekleşmesi ihtimalini beklemekten dolayı kalbin emniyet sükunetinden mahrum kalmasıdır; ve emin olmadan nahoş olanı beklemek şüphesiz bir tür şaşkınlık ve belirsizliktir. Yani Şeyh ondan korkuyu gidermek istediğinden, Allah'ın "Arkadaşın sapık değildir, ne de hata yapar" (LIII, 2) buyurduğu gibi, sapık olmadığını belirtir . Fakat şunu bilmek lâzımdır ki "sapıklık" üç mertebelidir: Başlangıç, orta ve son; ondan men olunan dalâlet ilk iki mertebedir, çünkü üçüncü mertebe onun aradığı mânevî makamdır. "Rabbim sana olan şaşkınlığımı artır." Şeyh'in sözleriyle kastettiği de budur, yani üçüncü mertebe olan ve kâmil zatların arzuladığı ve asla aşamadıkları şaşkınlıktan korkmamıştır . Ve bu aşamada korkmadı, çünkü Allah bilgisindeki nihai gayenin hayret olduğunu bilmek onun doğasında vardı ve Allah bilgisindeki nihai gayenin hayret olduğunu bilen kişi, doğru yola iletilmiş ve dolayısıyla odur. şaşkınlıkları tasdik eden hidayet ve belagat sahibidir. Ve amaç şaşkınlıktır, peki bunda nasıl korkmalı?

Bilin ki, dalaletin ilk aşaması, yeni başlayanların şaşkınlığına veya insanların geneline aittir; ikinci aşamanın özellikleri, perdeli iken açığa çıkma sahipleri arasında orta dereceli olanlarda görünür; üçüncü aşamanın özellikleri ise, bu aşamaya aittir. Hakikate ulaşmış olanların en büyüğüne.

İlk ve yaygın şaşkınlığın nedeni, insanın özünde yoksul bir arayışçı olmasıdır. Yani onun arayışı içinde olmadığı bir an bile geçmez. Gerçekte bu arayış, arayanın gerçek hedefi olan Mükemmelliğe yöneliktir, ancak hedefler, motive eden ve teşvik eden arzulara, niyetlere ve ilişkilere göre belirlenir. Öyle ki, insan için en çok önem verdiği bir hedef veya bağlı olduğu bir din veya inanç kesinlik kazanmadıkça şaşkın ve tedirgin kalır. Bu şaşkınlığı ortadan kaldıran ilk şey, önce önem verdiği bir arayışın tespiti, sonra ona ulaşmanın yolunun bilgisi, sonra bu başarıya ulaşmayı sağlayabilecek faktörler, sonra da başvurulabilecek şeylerdir. hedefe ulaşmak, ardından engellerin bilgisi ve bunları ortadan kaldırmanın yolu. İşte bunlar gerçekleştiğinde şaşkınlık ortadan kalkar.

O hâlde, insan için bir amaç belirlenip, amaç olarak gördüğü şeye öncelik verdiğinde, onun hâli iki türlü olur: Ya bu şey onu öyle bir kucaklar ki, elinde arayacak hiçbir şey kalmaz. dahası, çoğunlukla din ve inanç sahibi insanların durumu böyledir; ya da biraz ayıklık kalıyor ve görüyorsunuz ki, belli bir duruma ve belli bir şeye yaslanmasına rağmen, bazen araştırıyor ve etrafına bakıyor, benimsediğinden daha mükemmel bir şey bulabilir miyim diye merak ediyor. Yani kendisini heyecanlandıran, uyandıran şeyi bulursa ikinci aşamanın pusulasına geçer.

İkinci aşamadaki durumu da birinci aşamadaki durumu gibidir; ya daha fazlasını arama konusunda kayıtsız ve kayıtsız kalır ya da içinde onu huzur ve sükûnet bulmaktan alıkoyan bir şeyler kalır - özellikle de orta hallilerin bir arada olduğunu gördüğünde. Her biri kendisinin ve ona katılanların hedefe ulaştığını, diğerlerinin ise yoldan çıktığını gören çok sayıda fırkalara bölünmüştür. Ve her mezhebin bağlılığının kaynağını ve yerini, hiçbirinin üzerinde duracak bir ayağının olmadığını görüyor. Olasılıkların kapıyı çaldığını ve çelişkilerin ortaya çıktığını görür, bu yüzden şaşkına döner ve gerçekte hangi inancın en doğru olduğunu bilemez. Sonunda dini inanç sahibi insanların dayandığı makamlardan birinin nitelikleri onu etkisi altına alıp oraya çekilip huzura kavuşuncaya kadar şaşkın kalır; Yoksa lütuf -ya da lütuf, istekteki samimiyeti, ciddi kararlılığı ve gayretli çabalarıyla birlikte - üzerindeki perdeyi kaldırır ve o, açığa çıkanlardan olur.

Onun, tecelli makamının başlangıcındaki hali, önceki halleri gibidir; kendisi ile konuşan semavî sesi duyduğunda, yüce rüyalar gördüğünde ve Allah'ın kendisine ne kadar iyi davrandığını ve elde ettiği her şeyi gördüğünde. Dünyadaki çoğu insanın gözünden kaçmıştır, ya bunların bir kısmı ya da tamamı onu tamamen büyülemiştir ya da içinde özlemin yakıcı susuzluğundan bir şeyler kalmıştır. Böylece Allah'ın şu sözlerine bakar: "Allah'ın, vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşması veya bir elçi göndermesi ve izniyle dilediğini vahyetmesi dışında hiçbir insanla konuşması olamaz; Şüphesiz ki O, yücedir, hikmet sahibidir" (XLII, 51) ve benzeri ilahi işaretler ve peygamberlik öğütleri arasında yer alır ve bir perdeden gelen veya bir aracıyla belirlenen her şeyde, Perdenin ve aracının mutlaka belli bir etkisi vardır, dolayısıyla gelen şey orijinal saflığını korumaz. O zaman, özellikle manevi halinin veya makamının sırrını ve ona hakim olan sıfatları, bunların her birinin kendisine tecelli eden ve onunla ilişkiye giren bir etkisi olduğunu öğrendiğinde, ihtimaller kapıyı çalmaya başlar. Böylece sakinleşmiyor ve belirli bir açıdan veya özel bir bakış açısından ilahi mevcudiyete dair onda hiçbir arzu kalmıyor. İsim ve Sıfat mertebelerinin ve bunlara ait bütün sıfatların, fiillerin ve tecellîlerin ötesine geçer. Demek ki Allah, onun için zahir ve batına dair belirli bir manevi veya fiziki yöne göre veya çeşitli bilgi alanlarına, algı tarzlarına, inançlara, vizyonlara, geleneklere veya tariflere göre belirlenmez. Allah'ın celâli ve O'nun, bunların hepsiyle veya herhangi biriyle sınırlı olmadığı, doymadığı ve Niyetinin, uğrak yerlerindeki insanların durduğu hedeflerden birinde durmadığı gerçeği ^[27]. onlar haklıdırlar ve Tanrı'nın yanında, O'nun için ve O'nda durmuşlardır. Daha ziyade, ilkel doğası aracılığıyla, hiç şüphesiz Kendi Varlığı'nda bir dinlenme yeri olduğunu algılar ve kendisinin en büyük kısmıyla, daha doğrusu tüm benliğiyle ona döner ve varlığını dikkatini Tanrı'ya odaklar. Tanrı'nın Kendisini, Kendisinden başkası olarak bildiği şekilde, başkalarının O'nu tanıdığı şekilde değil ve lütufla sağlanan veya kazanılan bilgiye uygun olarak değil, Kendinde Kendisinde bildiği şekilde.

Ve bu hal, ehlinin, en büyük mânevî âlimlerin arzu ettiği, fakat aşamadıkları son hayret hallerinin ilkidir; Aksine onlar, dünyada, kıstakta ve ahirette sonsuza kadar orada yükselirler. Onların Zahirde veya Bâtında sabit bir hedefleri yoktur, çünkü Allah'ın, iç ve dış kısımlarında sınırlandırıldığı ve dolayısıyla diğer arayışlardan farklı olduğu herhangi bir konum tarafından belirlendiğini düşünmezler. Bilakis onları, gizli ve açık yönlerinden kuşattığını ve herhangi bir şey, yön, isim veya mertebe ile değil, kendilerini onlara vahyettiğini göstermiştir. Böylece O'nu tefekkür ederek Yolsuz Çöl'e girerler ve şaşkınlıkları O'ndan, O'nun aracılığıyla ve O'ndandır.

 

 

 

Fusûs’un Bölüm Başlıkları

William C. Chittick tarafından

İlk olarak Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi'nde yayınlandı, Cilt. II, 1984.

giriş

İbnü'l-Arabî'nin Fusûs el-hikam'ının iki tam İngilizce tercümesinin yakın zamanda yayınlanması ^[28], şüphesiz bu eserin İbnü'l-Arabî ekolü için merkezi öneminin daha genel bir şekilde değerlendirilmesine katkıda bulunacaktır. Ancak okuyucunun İngilizce metinde karşılaştığı sayısız belirsizlik ve belirsizlik, onun geçmişte neden Arapça eserlerin bir yorum, bir öğretmen veya her ikisi olmadan asla okunmadığını anlamasına kesinlikle yardımcı olacaktır. Hiç şüphe yok ki herhangi bir İngilizce çevirinin kendisi bir yorumdur; ancak geleneksel şerhlerin sağladığı ek açıklamalar olmadan, kendisini metnin gerçek anlamını açıklamakla sınırlayan bir tercüme, Fusûs'ta tartışılan fikir ve öğretilerin tamamının hakkını asla veremez .

Başka bir yerde ayrıntılı olarak işaret edildiği gibi, ^[29]Fusûs-u Hikem üzerine en etkili şerhler, bizzat İbnü'l-Arabî'den kaynaklanan usta-mürit ilişkileriyle birbirine bağlı dört şahsiyet tarafından yazılmıştır. Bunlardan ilki, İbnü'l-Arabî'nin damadı, baş müridi, en önde gelen tercümanı ve İslam'ın ana temaları üzerine bir şerh olan el-Fukuk'un yazarı Sadrüddin el-Kûnevî'dir (ö. 673/1274). Fusûs'un her bir bölümü . Müridi Muayyid el-Dîn el-Candî, onun emri üzerine Fusûs üzerine ilk ve en kapsamlı şerhlerden birini yazmıştır . Fusûs'u el-Cendî ile birlikte inceleyen Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. 730/1329 veya 736/1335-6) ve Dâvûd el-Kayseri (ö. 751/1350) tarafından iki şerh daha yazılmıştır. el-Kâşânî ile birlikte çalışmıştır.

Bu dört eserden el-Kaysarî'ninki, İbnü'l-Arabî'nin metninin gerçek anlamını anlamak için en faydalı olanıdır, çünkü onu en yakından takip eder ve nadiren eldeki pasajla doğrudan ilgili olmayan tartışmalara ayrılır. (Câmî veya Nâbulusî gibi sonraki dönem yorumcularının metnin kendisini çok daha dikkatli ele aldığı doğrudur, ancak bunların hiçbiri önceki eserlerin otoritesine sahip değildir). ^[30]El-Kâşânî'nin şerhi, tartışılan fikirlerin ilginç yorumlarını sunmasına rağmen metnin kendisini okumaya nispeten az yardım sağlar. El-Cendî metinsel zorluklara hiç dikkat etmez, ancak İbnü'l-Arabî'nin açıklamalarının metafizik ve kozmolojik imalarını ve sonuçlarını çok detaylı bir şekilde ele alır. Bu dört şerhten yalnızca biri olan el-Cendî'nin eserinin henüz yayımlanmamış olmasının temel sebebi, hiç şüphesiz, çok uzun olmasıdır; Fusûs metnini bol ve sıklıkla uzun spekülasyonlara batırır.* Buna karşılık el-Cendî'nin üstadı el-Kûnevî, bölüm başlıklarının ima ettiği şekilde Fusûs'un ana temalarını karakteristik bir kısalıkla ele alır; Fikirlerin birkaç kelimeye sığması, onun "yorumunun" metnin kendisi kadar yoğun görünmesine neden oluyor.

Aşağıda Fusûs'un her bir bölüm başlığının manasını bu dört rakamdan anlaşıldığı şekliyle açıklamaya çalıştım. Bir dizi nedenden dolayı bu çalışma tamamlanmaktan uzaktır. Bu müfessirlerin zikrettiği bütün tefsirleri tüm detaylarıyla tartışmak için tam uzunlukta bir kitaba ihtiyaç vardır. Yalnızca Konevî'nin öne sürdüğü noktaları ele almak için el-Fukuk'un tam bir çevirisi (basılı metni -güçlüğü arttıran- hatalarla doludur) ve uzun bir yorum gerekli olacaktır. Ayrıca, bu yazımı yazarken el-Jandî'nin eserinin bir el yazmasına erişimim yok ve bu nedenle yalnızca Câmî'nin Naqdal-nusûs'ta alıntıladığı ve sıklıkla kısalttığı kısa pasajlardan yararlanabiliyorum . Bununla birlikte önceki çalışmalar, el-Cendî'nin materyallerinin büyük bir kısmının el-Fukuk'tan ilham aldığını, el-Kâşânî ve el-Kaysarî'nin ise yorumlarının çoğunu el-Cendî'den aldığını göstermiştir.

Son olarak çeviri yöntemiyle ilgili bir not eklemek gerekir. Metinlerin çoğu orijinal Arapçayı yakından takip ediyor, hatta kelime kelime bile; ancak özellikle ilk birkaç bölümde çok fazla parantez veya açıklayıcı dipnot kullanmaktan kaçınmak için metnin içine açıklama sözcüklerini ve tümcelerini ekleme konusunda özgür hissettim.

Aşağıdaki kısaltmalar kullanılmıştır:

BW. RWJ Austin, İbn el-'Arabî: Bilgeliğin Çerçeveleri, New York, 1980.

F. El-Fukuk , Sadr al-Dîn el-Kûnawî, el-Kâshânî'nin Şerh manâzilal-sâ'irîn'inin kenarında , Tahran, 1315/1897-98.

FS. Fusûs el-hikem, ed. A. 'Afifî, Kahire 1946.

J: NN. K. Al-Kâshâni, Al-Jandî, Sharh fusûs al-hikam, aktaran NN., Kahire, 1966. NN. Câmi, Naqdal-nusus fisharh naksh al-fusus, ed. WC Chittick, Tahran, 1977.

Q. Al-Qaysari, Sharh fusus al-hikam, Tahran, 1299/1881-82.

Fusûs’un Konusu

El-Kûnevî, İbnü'l-Arabî'nin eserinin önemini şöyle açıklamaktadır: " Fusûs-ül-hikem , şeyhimizin en kıymetli kısa yazılarından biridir... Ona indirilen son ve en eksiksiz kitaplardan biridir. O'na, Zat'ın Pınarı ve Birlik-i Kapsamlılık Kaynağı olan Muhammed'in Makamından gelmiştir, yani Peygamberimiz -sallallahu aleyhi ve sellem-'in Allah ilmiyle ilgili manevî algısının (zevk) timsalini içermektedir. aynı zamanda içinde adı geçen peygamberlerin manevi algılarının kaynağına da işaret eder ve manevi anlayışa sahip her insanı, manevi algılarının özüne, niyetlerinin ve arzularının nesnelerine, başardıklarının toplamına ve nihai sonuçlarına götürür. Yani her birinin kemâlinde bulunan her şeyin mührü gibidir; kuşattıklarının ve tecelli ettiklerinin kaynağının habercisidir." (F184).

İbnü'l-Arabî ekolü açısından Fusûs'un konusunun ve İbnü'l-Arabî'nin yazarken aldığı ilham kaynağının anahtarı, Konevî'nin eserin başında kullandığı sözlerde görülebilir. Bu pasaj: "Zâtın Pınarı (meşrab ez-dhât) olan Muhammed'in makamı (makâmı ), Ancak bu terimleri ­İbnü'l -Arabî'nin öğretileri bağlamında ele almadan önce, onun genel yaklaşım metodu ve bazı hususları hakkında birkaç söz söylemek gerekir. kendisinin ve takipçilerinin kullandığı teknik terimler.

Sufilerin öncelikle rasyonel veya entelektüel bir anlayışla ilgilenmedikleri açıktır. Başka bir yerde de belirtildiği gibi,^{[31] [32]}öğretilerini ilk olarak Vahiy'e, yani Kur'an ve Hadis'e dayandırırlar ve ikinci olarak, Hakikat'in doğrudan mistik bir kavrayışı olan "peçeyi açma" (keşf) yoluyla Vahiy'i anlamaya dayanırlar. Dolayısıyla mutasavvıflar, idrak ettiklerini sırların açığa çıkması yoluyla anlatırken tamamen İslami bir anlatım tarzını takip etmektedirler. Yani bu algılar, aklî ve hayalî (mishâlî, hayâlî) bir şekil aldığı ölçüde, İslam Vahyinin kisvesine bürünürler. Uygulamada bu, İbnü'l-Arabî ekolünün yazılarında bulunabilecek metafizik, kozmolojik, mistik, manevi ve ahlaki açıklamaların çoğunluğunun 'İlahi İsimler ve Sıfatlar' (el-esmâ') cinsinden sunulduğu anlamına gelir. ve'l-sifâtü'l-ilâhiyye) .

, Varlıksız Zât'ın (ez-zâtü'l- gayr el-müte'ayyâne) külli tasavvurlarıdır (et-te'ayyunâtü'l-külliye) , yani Zât, belirlenmemiş ve sınırsız (mutlak) olmasına rağmen. Mutlak ipseliği (el-huviyye) içerisinde , Kur'an'da zikredilen İlahi İsimler olarak özetlenebilecek belli şekillerde zahiren tecelli eder. Örneğin Allah Kendisini Merhametli, Gören ve Bağışlayıcı olarak adlandırmaktadır. Dolayısıyla O'nun, Rahmet, Görme ve Bağışlama sıfatlarına sahip olduğunu biliyoruz. (İbn el-Arabî okulunda İsim ve Sıfatlar terimlerinin, Tanrı'nın doğasını tanımlamak için bir çerçeve sağladığını ve daha özel olarak, tıpkı bir ışığın ışınlar yayması gibi, O'nun kendisini yaratılış içinde dışsal olarak nasıl gösterdiğini açıklamak için bir çerçeve sağladığını hatırlamak önemlidir.

Tanrı'nın zahiri tezahürü (zuhûr), tecellisi (tecelli) veya taşması (feyd) olduğu gerçeğine atıfta bulunurlar . Varlık bütünündeki her şey, içinde bir veya birkaç sıfatın tecelli ettiği bir suret (sûre) veya bir tecelli mahallidir (mazhar, mejlâ) . Sonuçta her bir şey kendi hakikatini (haqîka), değişmez varlığını (ayn tâbitah), manasını (ma'nâ) veya mahiyetini (mâhiyye) tecelli eder. Bu dört eşanlamlı terim, "Allah'ın İlminde var olmayan nesnelere" (el-ma'lûmât al-ma'dûmeh) , yani yaratılmadan "önce" bizzat Allah tarafından ilahi olarak bilinen şeylere (aşyâ') atıfta bulunur. Bazı formülasyonlara göre bu değişmez varlıklar, İlâhi İsimlerin yansımaları veya tecellîleridir; Başka bir bakış açısına göre her bir şey veya varlık, yaratılmış dünyaya girdiğinde varlığını O'ndan aldığı gibi, tüm gerçekliğini ve varlığını O'ndan alan bir Tanrı Adıdır. Bu ikinci bakış açısından yaratıklara Allah'ın özel isimleri (esmâ'cüz'iyye) olarak bakılırken , Kur'an'da ve Hadis'te zikredilen İsimler ve Sıfatlar Allah'ın külli isimleridir (esmâ' külliyye). Hakikat'in İsim yönleri olarak (el-hak), Hakikat'in kendisi teofanileriyle ilişkili olarak sonsuza kadar aşkın kalsa da.

Her şey bir İlâhi İsmin tecelli mahalli ise, ara realiteler de tecelli eder. Esmâ-ı İlâhînin vücut bulduğu ilâhîlik mertebesi ile duyu âlemi (âlem-i hiss) veya cisimler âlemi (âlem-i ecsâm) arasında iki âlem aracılık eder: Ruhlar âlemi (Âlem-i ecsâm). -arwâh) ve Suret-Misaller Dünyası (el-mishal) veya Hayal (el-hayal) . 5 Her ruh, manevi dünyanın ontolojik seviyesinde bir İlahi İsmin tecelli yeri olarak hareket eder; o ruh da, kendisinin altındaki iki dünyada, o seviyelere uygun varlıklar tarafından tecelli eder.

Bu giriş niteliğindeki açıklamalarla Konevî'nin Fusûs'ta sergilenen manevî algının kaynağına ilişkin şu ifadesine dönebiliriz : 'Muhammed'in Makamı, Zat'ın Kaynağı ve Birlik-i Kapsamlılık'. Bu üç terim eşanlamlıdır; farklı bakış açılarından tek bir manevi makamı tarif ederler.Muhammed, Peygamberlerin en büyüğü ve sonuncusu olduğundan, onun makamı, diğer peygamberlerin sahip olduğu bütün kemalleri kapsar ve onlar, O'nun farklılaşmamış ışığının farklı kırılmalarından başka bir şey değildir. makam "Zâtın Pınarı"na tekabül eder, çünkü onun değişmez varlığı -Muhammedî "gerçeklik"- En Yüce İsim, Zat'ın Adıdır; dolayısıyla onun gerçekliği Sınırsız Öz'ün ilk tezahürüdür. Ruh, Tanrı tarafından yaratılan ilk şeydi (bkz. aşağıdaki 27. bölüm) "Birliksel Her Şeyi Kapsamlılık"a gelince, bu, zahiri tezahür ve varlıklaşmanın sonsuz olasılıklarını kapsayan mutlak ve farklılaşmamış bir Birlik olarak görülen Öz'dür. Bazı formülasyonlar, Öz'e verilen bu ismin, daha iyi bilinen diğer iki etiketi de kapsadığını öne sürüyor: Ayrıcalıklı Birlik (ahadiyyah) veya tüm çokluğu (katrah) reddeden mutlak Birlik (vahde) olarak tasarlanan Öz ve Kapsayıcı Birlik (vahidiyyah). veya tüm ontolojik mükemmellikleri kucaklayacak şekilde tasarlanan Öz. ^[33]Konevî ve diğerleri, Muhammed'den başka peygamberlerin ulaştığı en yüksek makamın, -her ne kadar onlar daha sık olarak Kapsayıcı-Vahdet'in kapsadığı İlahi İsimlerden birini veya birkaçını tezahür ettirseler de- kapsayıcı-Vahdet makamı olduğunu, Muhammed'in ise peygamberler arasında tek olduğunu açıkça belirtmektedirler. Exclusive-Unity istasyonunda yaşıyor.^[34]

Bütün bu düşünceler, Fusûs'un kavram ve uygulama açısından neden temelde Kur'an'a dayalı olduğunu açıklamaya yardımcı olur. Öğretilerini Kur'an ve Hadislerde geçen İsim ve Sıfatlar üzerinden sunar. Hatta bu çalışmayı, belirli Kur'an ayetleri ve peygamberlik sözleri, özellikle de peygamberlerin rolüne atıfta bulunanlar üzerine bir yorum olarak bile adlandırabiliriz. Daha detaylı olarak Fusûs'ta , her peygamberin bir takım İlâhî isim ve sıfatları nasıl tecelli ettiği anlatılmaktadır.

Fusûs'un "mantıksal" bir yapıya sahip olmadığı sıklıkla dile getirilmiştir . Çevirmenlerden birinin belirttiği gibi, "Okuyucudaki genel izlenim, uygun bir organizasyon ve sürekliliğin olmayışıdır." ^[35]Bu kesinlikle doğrudur. Hatta Konevî şu ifadeleri kullanır: "Eğer Allah, Şeyh'in manevî idraklerinin kökünden ve kökeninden bana pay vermek suretiyle bana lütfunu göstermeseydi, onun gayesini, şu anlamdan anlayamazdım. onun sözleri." (F 208) Konevî'nin eserinin adı, onun " Fusûs'un mühürlerini kaldırmak (fakk, çoğul. fukûk), kaynağının sırrını açıklamak, içinde saklı olanı ortaya çıkarmak ve içindeki gizli olanı ortaya çıkarmak" niyetinden türetilmiştir. içeride kilitli." (F 185) Açıkçası bu, Fusûs'un en başından beri zor bir metin olarak kabul edildiğini göstermektedir.

Fusûs'taki birçok pasajın anlaşılması güç olmasının bir başka nedeni de, her şeyi Allah'ın İsim ve Sıfatlarının tecellisi olarak gören bir bakış açısına aşina olmamamızdır. Böyle bir görüntüde, bize ilgisiz gibi görünen duyu âlemi hakikatleri, aynı İsmin tecelli etmesinden dolayı, bir batıl yakınlığa (münâsebe) sahiptirler. Örneğin İbnü'l-Arabî ve takipçileri, dört unsur ile bazı peygamberler arasındaki ilişkileri hızla fark ederler. Bir pasajda Konevî, çeşitli peygamberlerin peygamberlik işaretlerinin (âyetlerinin) dört unsura veya tabiatın üç krallığına (maden, bitki ve hayvan) bağlı olduğuna işaret eder. Musa bir çalıyla, Nuh suyla, İbrahim ise ateşle akrabadır. "Dört element ve üç krallığın her biri, belirli bir İsim bakımından Tanrı ile ilişkilidir; ve bu peygamberlerin her birinin kehaneti, onun mucizevi işaretinin ilgili olduğu aynı İsimden kaynaklanmaktadır" (F 242-43; bkz. bölüm). .27, aşağıda). Eğer bir kişi bu dünyadaki şeyleri göründükleri gibi kabul etmeye alışmışsa, onları daha yüksek gerçekliklerin sembolleri ve tezahür yerleri olarak düşünmesi pek mümkün değildir. Böyle bir bakış açısı aklen kabul edilse bile, bu, eşyanın hakikatlerinin "açıklanması" ve Allah'ın her şeyde Esmâ ve Sıfatları yönüyle görülmesinden çok uzaktır.

Peygamberler, Tanrı tarafından belirli bir amaç için gökten gönderilen doğrudan işaretlerdir. Açıkça Allah'ı "haber vermek" için gönderildikleri için, O'nun Hakikatini birçok şeyden çok daha açık bir şekilde ortaya koyarlar. İbnü'l-Arabî ve takipçileri, peygamberlerin tekil İlahî İsimlerden ziyade Küllî İlâhi İsimlerin doğrudan tecelli yerleri olduğunu söylerken bu dini düşünceyi kendi terminolojilerine tercüme etmektedirler. (Birincisi hadiste belirtilen "doksan dokuz"la veya Kur'an'da zikredilen 150 kadarla sınırlıdır, ikincisi ise yaratıkların sonsuzluğuna göre sonsuzdur). Dolayısıyla peygamberleri -Allah'ın "sözlerini" (logoi)- tartışmak, İlahi İsimlerin bu dünyada doğrudan nasıl tecelli ettiğini açıklamak anlamına gelir. Ve peygamberleri incelemek aynı zamanda evrenin işleyişini ve doğanın faaliyetlerini de araştırmak demektir; Zira hem peygamberler hem de tabiat olayları Esmâ'yı bildirmektedir. Bu hususları Konevî şöyle açıklamaktadır:

"Bil ki, içlerindeki Kamil İnsanlar hariç, her peygamber ve velî, dünyanın külli hakikatlerinden birinin, o hakikate mahsus ilâhî Esmâ'nın ve o İlâhî İsimlerin ruhları olan ruhların tecelli mahallidir. Kur'an-ı Kerim'de tüm düzeyleri ve ilişkileriyle Yüce Şura (XXXYII 8, XXXVIII 69) olarak anılır.Peygamber Efendimiz şu sözleriyle bu gerçeğe işaret etmektedir: 'Muhakkak ki Adem birinci gökte, İsa da cennettedir. ikincisi, üçüncüsü Yusuf, dördüncüsü İdris, beşincisi Harun, altıncısı Musa ve yedincisi İbrahim'dir.' Ruhlarının mahalli olmadığı açıktır, dolayısıyla Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) işaret etmek istediği şey, onların sadece o göklerle olan ilişkilerinin dereceleri, ilimleri, halleri ve toplumlarının mertebeleri bakımından kuvvetidir. Bu dünyadaki peygamberler, o göklerin mülklerinin zahiri şeklidir. Aynı şekilde, büyük Sufilerin tümü, teknik terminolojilerinde, 'Cebrail'in kalbi üzerinde' olan velilerden, 'Michael'in kalbinde olan' velilerden söz ederler. 'İsrafil'in kalbinde olan' diğerleri vb." (F 275-76; NN 240-41)

Yukarıdaki pasajın başında Konevî, "Kâmil İnsanlar" şeklindeki değerlendirmeyi hariç tutar. daha önce tartıştığımız bir noktaya işaret ediyor: Hz. Muhammed ve onun kâmil talebeleri, dünyanın tek bir veya birkaçını değil, bütün küllî İsimleri ve dünya hakikatlerini kapsayan, Kapsamlı ve En Yüce İsmi tecelli ettirmektedir.

Bölüm Başlıklarının Formülü

Fusûs'un her bölüm başlığı , " Falanca Hikmetin (hikmet) fesası " şeklini alır , örneğin " Adem Kelimesindeki İlahî Hikmetin Fessi ." Çoğu durumda garip olan daha gerçekçi bir çeviri, örneğin, " Adem Sözü'ndeki İlahi Bilgeliğin fassı " olabilir . Her başlıkta tekrarlanan üç isim ( fess, hime ve kelime ) müfessirler tarafından detaylı bir şekilde anlatılmıştır. Anahtar terim olan Fass'ı en son ele alacağız.

Hikmet, "şeylerin hakikatlerinin kendi zatında bilgisi ('alâ mâ hiya 'aleyh) ve bu bilgiye uygun faaliyettir ('amel) " (K. 59). Veya yine "şeylerin hakikatleri, sıfatları ve özellikleri ile iradi söz ve fiillerin mutlaka doğru olduğu bilgisidir" (K 7, NN 84).

Hikmetin geleneksel tanımları neredeyse her zaman ilmi ve ameli, bilgi ve eseri, teori ve pratiği birleştirir . Üstelik hikmetin kapsadığı bilgi, eşyanın kendisinde olduğu haliyle karşılık geldiği için doğrudur. Tasavvufta bu, bilginin yalnızca bu dünyadaki somut şeyler değil, aynı zamanda Tanrı tarafından bilinen şeylerin "gerçeklikleri", yani değişmez varlıkları hakkında da bilgi sahibi olduğu anlamına gelir. Ayrıca bilgelik, doğru ve uygun faaliyetle bağlantılıdır. Bir "bilge adam" bir eylemde bulunduğunda, bu eylem her zaman durumun nihai gereklerine uygun olacaktır.

Tıpkı Kur'an'da İsa'nın Tanrı'nın Sözü olarak anılması gibi (III 45, IV 171; K 7, Q 48), "Söz" öncelikle peygamberin şahsını ifade eder. Kur'an'ın tüm var olan şeylerden Allah'ın sözleri olarak söz ettiği doğrudur, örneğin şu ayette: " Rabbimin sözleri için denizler mürekkep olsaydı, Rabbimin sözleri tükenmeden denizler tükenirdi. ikmal olarak bunun bir benzerini getirdi (XVIII 109). Ancak el-Kâşânî'nin (s. 7) işaret ettiği gibi, Fusûs'ta " tam söz" (el-kelimâtü't tâmmât) kastedilmektedir, kısmi ve eksik söz değil. İlki, Peygamber'in duasında şöyle geçmektedir: "Allah'ın tam sözlerine sığınırım." Müfessirler ayrıca buradaki "kelimelerin" peygamberlerin ruhlarına işaret edebileceğini de savunurlar (Q 48, K 7; krş. F 187).

Fass (çoğul. fusûs ) terimi ilk etapta yüzük taşı anlamına gelmektedir. İbnü'l-Arabî, Fusûs'ta şöyle yazar : "Arifin veya Kâmil İnsanın kalbi, bir yüzük üzerindeki yüzük taşının ayarına (mahall) tekabül eder. Ayar, yüzük taşından farklı değildir, ancak onu takip eder. boyut ve şekil. Yüzük taşı yuvarlak ise ayar yuvarlaktır ve yüzük taşı kare, altı ­kenarlı, sekiz kenarlı veya başka türlü ise kare, altı kenarlı, sekiz kenarlı veya başka türlü ise ayar halkanın ayarıdır. yüzük taşına benzer olmalı, ondan farklı değil." (FS 120; Siyah Beyaz 149).

El-Kaysarî, yüzüğün yüzük taşını (fass al-khâtim) "bir yüzüğü süsleyen ve mallarını mühürleyebilmesi için üzerine sahibinin adının yazılı olduğu şey" olarak tanımlar (s. 60). Burada "zil taşı" imgesindeki bir diğer önemli unsurdan bahsedilmektedir: yüzüklerin normalde mühür halkaları olduğu ve halka taşının balmumunda iz bırakmak için kullanıldığı gerçeği. Bu, İbnü'l-Arabî'nin Fusûs'unun özeti olan " Zil Taşlarının Damgası" (Nakş el-fusûs) başlığının önemini açıklamaktadır.^[36]

, İbnü'l-Arabî'nin fass ile ne demek istediğini açıkladığı Fusûs'un bir cümlesini yorumlarken mühür halkası imgesini takip ederler . Eserin 27 bölüm başlığını sıraladıktan sonra şöyle yazıyor: " Her hikmetin fassı , o hikmetin isnat edildiği Kelimedir." Câmî bunu şöyle genişletir: "Her hikmetin yazılı olduğu yer, o kelimenin kalbi (kalb) itibarıyla o hikmetin isnat edildiği Kelimedir . Demek ki her hikmetin fassı , Kelamın kalbidir, Kederler değil." İbnü'l-Arabî'nin kendisi de Fusûs'un başında buna işaret ederek şöyle der : 'Hamd, sözlerin kalplerine hikmeti indiren Allah'a mahsustur'" (C. 161; krş. Q 96).

Fass aynı zamanda özet ve öz anlamına da gelir (Q 60). İbnü'l-Arabî'nin fass tanımında bu anlamın hakim olduğu görülmektedir. Dolayısıyla yukarıdaki pasaj şu şekilde tercüme edilebilir: "Her (tür) hikmetin örneği, kendisine atfedilen peygamberdir (tarafından temsil edilir). Bu anlam göz önünde bulundurularak, T. İzutsu'yu takip ederek bölüm başlığındaki fî ("içinde") kelimesini "somutlaştığı şekliyle" olarak tercüme edebiliriz, örneğin "Adem Kelimesinde cisimleştiği şekliyle İlahiyat Bilgeliğinin Özü" "

Fusûs'ta zikredilen her "hikmet"e bir sıfat iliştirilmektedir. Sonuçta bu sıfatlar ilahi İsimlerden türetilmiştir, ancak bunların bir kısmı Kur'an'da veya Hadislerde belirtilmemiştir. Ancak yukarıda da işaret edildiği gibi İbnü'l-Arabî ve takipçileri açısından son tahlilde her şey Allah'ın bir İsmidir. Her bölümde bahsedilen özel nitelik, söz konusu hikmete özel bir renk verir ve onu, her biri belirli bir peygamberde vücut bulan diğer hikmetler arasında bir tür hikmet haline getirir.

Kayserî, bütün bu tartışmayı şöyle özetlemektedir: " Fass'ı öz anlamında alırsak, her hikmetin fassı , zikredilen peygamberin ruhuyla gerçekleştirilen ilimlerin özüne delalet eder; bu ilimler, o ilimlere hakim olan İsmin gereğidir. Peygamberdir, çünkü onların hazırlığı ve kavrayışına uygun olarak onları ruhuna akıtır. Eğer fas'ı yüzük taşı olarak alırsak, o zaman her hikmetin fası , (peygamberin) kalbidir ve içinde kendisine özgü ilimler basılmıştır." (s. 60).

BEN

Adem KELİMESİNDE BULUNAN İLAHİ BİLGELİĞİN ÖZELLİKLERİ

İlâhilik (ilâhiyye), burada, bütün Esmâ ve Sıfatları kuşatan Allah İsminin işaret ettiği ontolojik seviyeyi ifade etmektedir (Q 59, NN82). Bir başka ifadeyle Allah İsmi, evrensel kategorileri "En Güzel İsimler" (el-esmâ-i hüsnâ) yani Allah'ın Kur'an'da zikredilen isimleri ile tanımlanan tüm ontolojik mükemmellikleri kapsar . Allah'tan başka isimler (örneğin: Bilen, Direnen, Gören, Bağışlayan) Mutlak Varlık'ın göreli olarak belirli ve sınırlı özelliklerine işaret ederken, Allah İsmi, tüm kemâlleri bir arada, yani bütün kemâlleri ifade etmektedir. Mutlak Varlık bu şekildedir. Esmâ'nın " Ehadiyyetü'l-cem'i "dir , çünkü hepsini bir ve görünmez bir Bütün içinde kucaklamaktadır.

İbnü'l-Arabî'nin Nakşu'l-fusûs'ta (K 7) işaret ettiği gibi, "Âdem" ismi insanoğluna işaret etmektedir. ^[37]Demek ki "Adem Kelimesi" ile kastedilen, insanlığın kaynağı olan evrensel ruhtur. İbnü'l-Arabî'nin bizzat belirttiği gibi, "Adem, insanlığın kendisinden yaratıldığı tek nefistir" (FS 56, BW 57; Q 60-61).

"İlahilik Hikmeti veya ilahi ismi olan Allah, Adem için seçilmiştir, çünkü insanoğlu, Allah'ın halifesi (halife) olmak üzere yaratılmıştır ; dolayısıyla onun ontolojik seviyesi, 'dünya'nın (el-') tüm ontolojik seviyelerini kapsar ve sentezler. âlem [= mâ sivâ Allah, "Allah'tan başka her şey"). Dolayısıyla O, ilâhlığın ontolojik mertebesini yansıtan bir aynadır ve bütün İlahî isimlerin tecellisine hazne görevi görmektedir.Başka hiçbir şeyde böyle bir alıcılık yoktur. Gerçekte Adem, Allah İsminin tecelli (mazhar) mekânıdır " (S. 59, NN 84).

Fusûs'un birinci bölümünün başlığı, Allah'ın geniş ismi olan Allah'a ait hikmetin, insanlığın ilk örneği ve kâmil insanların ilki olan Adem'de vücut bulduğuna işaret etmektedir. El-Kûnevî, bütün bu hususları şöyle ele alır: "Âdem Kelimesi'nin İlahlık Mevcudiyeti için seçilmesinin sebebi, ikisinin Vahdet-i Mutlak'ta ortak olmasıdır. Allah İsmiyle işaret edilen İlahlık Vahdeti, Esmâ'nın her birinin bütün teferruatlı vasıflarını ve özelliklerini kapsar...; hiçbir İsim, kendisi ile Zât arasında aracılık etmez ki bu, diğer bütün İsimlerin durumuna aykırıdır.

Aynı şekilde insan ile Hakikat (el-hak) arasında hem onun hakikati (hakikat) hem de ontolojik seviyesi (mertibah) bakımından hiçbir aracı yoktur; zira onun hakikati , kuşatan ve birleştiren kıstak tabiatından (berzahiyye) oluşur. Zorunluluğun ve olasılığın özellikleri. Dolayısıyla her iki tarafı da kuşatır" (F 188).

II

SETH KELİMESİNDE BULUNAN SON BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Her bölüm başlığında tekrarlanan üç terim açıklandığı için, bundan sonra müfessirleri takip etmek ve sadece sunulan hikmet türü ile söz konusu peygamber arasındaki ilişkiyi tartışmak yeterli olacaktır.

Nefetin kelime anlamı, "nefesi yumuşak bir şekilde vermektir" (Q 96, NN 111). Burada terim, Rahman'ın Nefesinin (nefas al-rahmân) sona ermesine , yani varoluşun mahiyetler veya arketipsel varlıklar üzerine yayılmasına ve daha sonra dünyadaki şeyler veya varlıklar olarak dışsal olarak tezahür etmesine işaret etmektedir (F 195). , K 33, Q 96, NN 111).

İbranice'de Şit adı "Tanrı'nın armağanı" anlamına gelir (BW 69, F 195, K 33, Q 96), çünkü Tanrı onu Habil'in kaybından sonra Adem'e vermiştir (Q 96). "Adem, Sınırsız Varlığın ilk varlıklaşmasıydı; onun ontolojik düzeyi, dünyadaki tüm ontolojik düzeyleri sentezlenmiş ve özetlenmiş bir şekilde (ijmâl) kucakladı . Allah, bu sentezlenmiş birliği, Rahman'ın Nefesi'ne uygun olarak tikelleştirmek istedi. Yani, varlığın değişmez varlıklar üzerine yayılması. Allah'ın bu niyeti, O'nun Rahman (el-vehhâb) ve Rahim ( el -cevâd) isimlerinden kaynaklanmaktadır ; İlahiyat seviyesinden sonraki bir sonraki ontolojik seviye , üretme (mubdi'iyyah) ve var etme (mûjidiyye) seviyesidir , ancak o, Nefes'in sona ermesi olmadan gerçekleşemez. Rahman olan, onun aracılığıyla varlıklar, tıpkı içsel olarak tezahür etmedikleri gibi, varoluşta da dıştan tecelli ederler. Bu nedenle Soluk Hikmeti, İlahi Bilgeliğin yanına yerleştirildi ve İlk Hikmet'ten sonra gelen Şit Kelimesi için seçildi. Varlıklaşma (yani Kutsallık düzeyi) ve Cömertlik teolojisinin tezahürünün odağı haline geldi." (S.96).

Kayserî'nin yukarıdaki tartışmadaki varsayımları ve hareket noktaları Konevî tarafından daha açık bir şekilde ifade edilmiştir: " Zâtının ve Sınırsızlığının (itlâk ) mutlak sadeliği (sarâfe) bakımından, Hakikat, şu sıfatla tarif edilmez: üretkenlik ve hiçbir şeyin ilkesi olmaz . Varlık kazanan ilk varlık, tüm varlıklaşmaları kapsar ve Kapsamlı Birliğe sahiptir. Adem'in zahiri olduğu Hakiki İnsan'a aittir. Ontolojik düzey Bu tanımlanmayı takip eden şey, Sınırsız Yayılma (feyyâdiyye) niteliğine sahip olan ve evrene varoluş bahşedilmesiyle sonuçlanan Prensip (masdarilik) olmalıdır . Dolayısıyla Sona Erme Hikmetinin özü, Şit Kelimesine aittir, çünkü onun isim 'Tanrı'nın hediyesi' anlamına gelirken, 'son kullanma' Tek Nefes'in, yani mahiyetler üzerinde yayılan ve onun için hazne görevi gören ve onu tezahür ettiren varoluşun sona ermesi ve yayılmasını ifade eder. Üstelik bu taşma, Menşei ve Kaynağı açısından bakıldığında Bir'dir; Hakikat'in Zat'ına uygun olarak Hakikat'ten çıktığı ve başka bir sebebi olmadığı için adı 'Zaat Armağanı'dır. Fakat bu hediye, haznelerdeki zahir şekillerinin çokluğu ve sürekli çeşitliliği açısından ele alındığında, 'İsmlerin Armağanı' olarak anılır." (F 195-96).

"Nefet" kelimesi aynı zamanda "ilham" anlamına da gelir, Peygamber Efendimiz'in şu sözleriyle olduğu gibi: "Kutsal Ruh, kalbime, hiçbir ruhun rızkının tamamını alana kadar ölmeyeceğini vahyetti (nefete) ; o halde arayışınızda ölçülü olun. "(S 96, NN 111). Son olarak nafet , ağız thu hecesini söylerken nefesin yumuşak bir şekilde üflendiği özel bir tür nefes verme anlamına da gelir . Bu sona erme, nesnelerin ruhsal özellikleri konusunda bilgi sahibi olan ve ruhsal bilimlerde tartışılan büyülü sözler, büyüler ve büyüler konusunda uzman olanlar tarafından uygulanır. Bu özel süre sonu aracılığıyla bu adamlar, bir form içindeki manevi bir özelliği yayar, kullanır ve onu dikkatlerini yönelttikleri bir şeye doğru iletirler. Nafetin önemine ilişkin bu yorumların her ikisi de kabul edilebilir, çünkü Şit, bizzat Tanrı'nın kendisi olan dini bilimlerden ilham almıştır; Ona, eşyanın ve meleklerin manevî özellikleriyle ilgili ilimleri, mahlûklar arasında Esmâ, harfler, kelimeler, ayetler ve benzeri vasıtalarla boyun eğdirme, kontrol etme ve serbest tasarruf (tasarruf) ile ilgili ilimleri öğretti. (J:NN 111-12).

III            
NUH KELİMESİNDE BULUNAN HER ŞEYİ YÜKSEK KİŞİLERİN BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Sübûh , Allah'ın her noksanlık ve kusurdan münezzeh olduğunu gösteren bir sıfatıdır. Aynı kökten gelen musabbah kelimesiyle eşanlamlı olup , bir takım Kur'an ayetleri nedeniyle meleklerle ilişkilendirilen bir terimdir; örneğin, Seni hamdederiz (II 30) ve Biz tesbih ederiz (XXXVII 166). "Melekler" pratikte "ruhlar" ile eşanlamlıdır; yaratılmış varoluşun ilk seviyesi olan Ruhlar Dünyasında yaşarlar. Bu giriş niteliğindeki tespitlerle diğer müfessirlerin çoğu açıklamasına zemin hazırlayan Konevî'nin sözlerine dönebiliriz.

"İlahi ontolojik mertebelerin ilki, Vahdet-i Vahdet mertebesidir. Bu mertebeye göre bakıldığında Allah, İlk ve Prensiptir ve Sudur'dur. İlahi Zat'ın ilk fışkırma kabı Ruhlar Alemi'dir. İçinde yaşayanlar bir bakıma en mükemmel varlıklardır: Mümkün varlığın çokluğundan münezzehtirler, parçalardan oluşmazlar ve Allah ile aralarındaki aracılar nedeniyle varlıkların edindikleri kusurlardan uzaktırlar. Ruhların Allah'ın Vahdaniyye'siyle daha mükemmel bir ilişkisi vardır .^[38] aracılar bakımından kendisiyle ilişkili olan diğer varlıklardan daha fazladır. Sonuç olarak ruhlar, yalnızca belli ilahi kemalleri, yani Vahdet-i Vahdet ile olan münasebetlerini ve çoğu özelliğin renginden arınmış bir varoluş fışkırması için hazne görevi görmelerini algılarlar. aracılar ve mümkün varlığın çokluğu ile ilgilidir. dolayısıyla onlar, Allah'ı yalnızca çokluk ve kompozisyon bakımından ondan uzaklığı (tecerrud) ve aşkınlığı (nezâhah) bakımından tanırlar ve bu arada O'na olan mutlak ihtiyaçlarını ve bağımlılıklarını sürdürürler. Dolayısıyla Allah'ın aşkınlığını ve yaratıklarla kıyaslanamazlığını (tenzîh) beyan etme sıfatıyla tezahür ederler ve renklenirler .

(mürselûn) ilkiydi . Bir elçinin ilk vasfı, ümmetinden Allah'ın birliğini (tevhîdini) ve aşkınlığını kabul etmelerini talep etmek ve diğerlerini O'na ortak koşmaktan kaçınmaktır. Dolayısıyla Nuh'a hakim olan vasıf, Allah'ın aşkınlığının beyanı ve yaratıklarla kıyaslanamazlığının tasdik edilmesiydi... Ruhlar Aleminin önceliği ve onun ilk fışkırma kabı görevi görmesi Nuh'ta açıkça ortaya çıktı. Bu ilk taşmanın özellik ve vasıflarını ortaya koymuş, bunun sonucunda kavminin putlara taptığını görünce kıskançlık ve öfkeye galip gelmiş, onların kusurlarını ve kötülüklerini anlattıktan sonra onlara helâk çağrısında bulunmuştur. Bu bakımdan o, Adem'i suçlayan ve "Biz seni hamd ederek tesbih ederken ve seni kutsal sayarken, sen yeryüzünde bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın?" diyen meleklere benziyordu. (II 30)". (F 197-98)

ben V

İDRİS KELİMESİNDE BULUNAN HERŞEY KUTSAL KİŞİNİN BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Kuddûs kelimesi , tıpkı mesabbahın tesbîh kökünden türediği gibi , takdîs fiilinden türeyen mukaddes kelimesi ile eş anlamlıdır . Kuddûs , kelime anlamı olarak 'temizlemek' anlamına gelir. Teknik terim olarak, arındırmak ve arındırmak anlamına gelir . Allah'ı, kendi makamına layık olmayan her şeyden - örneğin olası varoluştan, ihtiyaçtan ve O'nun mutlak olarak aştığı yaratılmış varlığın kusurlarından - ve aynı zamanda, ister ayrı olsunlar isterse de olası varlıklarla ilgili olarak mükemmellik sayılan her şeyden kutsa. Zira Allah ve O'nun zatî kemâlleri, her kemâlden üstündür ve akıl, anlayış ve hayalle kavranabilecek her şeyden daha büyüktür. Çünkü başkalarına atfedilen her kemâl, aslî makamının altındadır. ve sınırlandırılmıştır, yani gerçek Sınırsızlıktan dışlanmıştır - çünkü sonuçta o, Tanrı'nın Mükemmelliğinden kaynaklanır.

"Kutsal İsim, En Güzel İsimlerden biridir; hem nitelik hem de nicelik olarak Tesbih'ten daha özeldir, yani Allah'ın aşkınlığına ve farklılığına daha fazla vurgu yapar. Bu nedenle, Hz. Hadis-i şerifte meleklerin şu sözleri zikredilmektedir: 'Allah'tan münezzeh, Aziz ve mübarek!' Denilebilir ki, Aziz-i Mukaddes, Allah'ın Zâtının hem aşkınlığı hem de kıyaslanamazlığı (tenzîh) , hem de içkinlik veya benzerliği (teşbîh) aştığını ifade eder. Böylece deniliyor ki, 'Allah, kendisine benzemeyen veya benzeri sayılması gereken herhangi bir şeyden çok büyüktür. ona!' Kutsal İsmin işaret ettiği özel eşsizlik, Yüce İsmin kapsamına girmez; bir bakıma çok daha kuvvetlidir." (Q 151; krş. F 198-99)

"Nuh'un Allah'ın eşsizliğini beyan etmesi ile İdris'in beyanı arasındaki fark, Nuh'un misyonu ve manevi algısının yalnızca aklın eşsizliğini beyan etmesiyle eşdeğer olması, oysa İdris'in beyanının hem aklı (akl) hem de ruhu kucaklaması gerçeğinde yatmaktadır . İdris, manevîliği, maddi tabiatına ve bünyesine hakim oluncaya kadar zühd disiplinlerini uygulamış, ruhanileşerek bedenini terk edip göğe yükselmeye alışmış, meleklerle ve ruhlarla karışıp ilişki kurarak insan kategorisinden çıkmıştır. On altı yıl boyunca ne uyudu ne de yemek yedi, ta ki bağımsız bir akıl haline gelinceye ve cennete götürülene kadar.Nuh ise bunun aksine hem alt ruhtan hem de ruhtan paylara sahipti; evlendi ve çocukları oldu ve 'İkinci Baba' olarak anıldı. Dolayısıyla İdris'in Allah'ın eşsizliğine dair beyanı daha yoğun ve tamdı, çünkü İdris, Allah'ı kendi zatı içindeki varlığı açısından eşsiz ilan etmişti. böylece doğanın ve maddi şeylerin pisliğini aşıp kendisi de bağlantısız bir akıl haline geldi; şehvetli tabiatı tamamen ondan uzaklaştı." (J:NN 138)

V

İBRAHİM KELİMESİNDE BULUNAN HUZURLU SEVGİ BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

, hayamân sıfatına sahip olduğunda , dikkatini hiçbir zaman tek bir yöne odaklamayacak ve belirli bir sıfatla ayırt edilmeyecektir. Bilakis, ne olursa olsun, Sevgili'ye yönelecek ve O'nun tarafından vasıflandırılacaktır. kendini gösterebilir." (NN 147; bkz. F 200)

Muhayyan sıfatı genellikle İbnü'l-Arabî ve onun takipçileri tarafından yalnızca bir başka örnekte kullanılır: "Mest Edilmiş Ruhlar" (el-arwâh al-muhayyamah) olarak bilinen belirli bir melek türüne atıfta bulunmak için . Bu isim, çoğu zaman hadislerde geçen şu cümleyle açıklanmaktadır: "Onlar, onları yarattığından beri Allah'ın cemal ve cemalinde mest olmuşlardır (hâmû) . Konevî, kendilerinden şu peygamberlik hadisinde bahsedildiğini belirtmektedir: "Allah, güneşin gökten geçmesi otuz gün süren beyaz bir yeryüzüne sahiptir. O toprak, Allah'a isyan edildiğini bilmeyen yaratıklarla doludur. Adem'i ve İblis'i yarattı." Bu meleklerin ^[39], Yüce Kalem (el-kalemu'l-a'lâ) olarak da adlandırılan İlk Akıl (el-akl-ül- evvel ) ile aynı ontolojik seviyede yer aldığı görülmektedir. ve yaratılmış varoluşun en yüksek seviyesi. Aradaki fark, İlk Aklın dikkatinin bir kısmının Evrensel Ruh (en-nefs el-mahfûz) aracılığıyla yaratılışa yönelmesi, buna karşılık mest olmuş meleklerin tüm dikkatlerini Yaratıcılarına yöneltmelerinde yatmaktadır . Müfessirlere göre Fusûs'un bu bölümünün işaret ettiği ontolojik seviye , ilk olarak bu ruhlar tarafından gerçekleştirildi.

"Allah, Celal-i Celal'in tecellisi ile vecde uğramış ruhlara tecelli etti ve onlar kendilerinden uzaklaştılar (gâbû) . Onların ne kendilerine ne de Allah'tan başka bir şeye dair farkındalıkları var. Teâlânın yaratılmamışlığı (hakkiyye) , onların yaratılmışlıklarını (halkiyye ) bastırdı. ) , onları özümsemiş ve tüketmiştir. İkincil bir şekilde bu ontolojik seviye, İbrahim'in şahsında peygamber olan Kamil İnsanlar arasında gerçekleşmektedir. Allah sevgisi onu o kadar bunalttı ki, kendi babasından ve kavminden ellerini yıkadı, oğlunu O'nun yolunda feda etti ve mallarının çokluğu bilinmesine rağmen bütün malını orada bıraktı.

"Bazı meleklerin Allah'a şöyle dedikleri rivayet edilir: 'Elbette İbrahim, kendisine verdiğin iyilikler, bereketler, nimetler, zenginlik, prestij, peygamberlik, hükümdarlık ve kitap göz önüne alındığında seni seviyor. Bütün bu nimetler karşısında Hz. aşk harika değil.' Tanrı onlara 'Onu sınayın!' dedi. Böylece onun huzurunda insan suretine büründüler ve O'nun eşsizliğini ilan ederek O'na Allah'tan bahsettiler: 'O, Aziz, Mukaddes ­, Meleklerin ve Ruh'un Rabbidir!' İbrahim bu sözleri işitince, Allah'a olan sevgi ve coşkuya kapıldı ve bu sözleri tekrarlamalarını istedi. Ondan ücret istediler, o da onlara malının üçte birini verdi. Sonra tekrar O'nu zikrettiler. Yine kelimeleri tekrarlamalarını istedi ve onlara malının ikinci üçte birini verdi.Allah'ı anarak Allah'ı tesbih ettiler ve İbrahim sevincine kapıldı.Onun coşkulu sevgisi arttı ve yine kelimeyi tekrarlamalarını istedi. Ona Allah'ın melekleri olduklarını söylediler ve imtihanını tamamladılar." (J:NN 147-48)

"Kuran (VI 77ff.), Allah'a olan sevgisinin yoğunluğu içinde, İbrahim'in, yıldızlardaki parlaklığın tecellisinden dolayı O'nu yıldızlarda aradığını anlatır. Üzerine gece çökünce bir yıldız gördü ve şöyle dedi: 'Bu, benim Rabbimdir.' Fakat batınca, 'Ben batanları sevmem' dedi. Yükselişi görünce, 'Bu benim Rabbimdir' dedi. Fakat o batınca, coşkun bir sevginin ezici salınımıyla şöyle dedi : 'Eğer Rabbim bana hidayet etmezse, elbette sapıklardan, yani Allah'ın güzelliği karşısında şaşkına dönenlerden hiç biri olmayacağım. güneş doğarken dedi ki: "Ey kavmim, ben sizin Allah'a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım." Onun coşkulu aşkı kemâle ulaşınca kendi nefsinden fenâ oldu. Allah ona tecelli etti, böylece o kazandı. Cem' ve fark makamında O'nda beka , göklerde yani ruhlarda ve yerde yani cisimlerde tecelli yerlerinde Allah'ı idrak etmiştir. O, "Yüzümü gökleri ve yeri yaratan Allah'a , Allah'ın varlığının tecellisi ve kendi zatıyla onları istila etmesiyle, teslim olmuş (müslim) bir insan olarak çevirdim" buyurdu. ), O'nun Fiillerinde, Sıfatlarında ve Zatında kendi fiillerimi, sıfatlarımı ve zatımı yok etmiş, 'Ben müşriklerden değilim', başkalarının varlığını tasdik edenlerden (gayr) değilim, çünkü İlahi Zatı şu şekillerde buldum: ortaya çıkma (keşf) ve doğrudan görüş ('iyân) yoluyla ortaya çıkan varlıklar ." (Q 168, NN 147-48)

, tasdik edici ilâhî sıfatların tecelli ettiği ilk ayna ve bunların kendisi için karakter özellikleri haline geldiği ilk zat idi... Dolayısıyla O, hakikati vasıtasıyla Zât'ın tecelli etmesi anlamında, olumlu ilâhî sıfatların tecelli etmesinde önceliğe sahiptir. Bu nedenle Peygamber Efendimiz, "Kıyamet günü giydirilecek ilk kişi İbrahim'dir" buyurmuştur. Çünkü bu, bir karşılıktır; sonuncusu da ilkine uygun olacaktır." ; NN 149)

"İbnü'l-Arabî, Vecd-i Aşk Hikmetini, Mukaddes-i Mukaddes'in Hikmetinden sonra yerleştirir; ­çünkü Allah'ın eşsizliğini bildiren olumsuz (selbî) sıfatlardan bahsettikten sonra, olumlu sıfatların özelliklerini ve mertebelerini ve bunların ilklerini zikretmek gerekiyordu. Bu şekilde İbnü'l-Arabî Zat'ın bilgisini tamamladı, çünkü olumsuz Sıfatlar hiçbir zaman tam bilgiyi sağlayamaz." (F 202, NN 148-9)

IV            
ISAAC KELİMESİNDE BULUNAN GERÇEK BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Daha önce de belirtildiği gibi İbnü'l-Arabî ve takipçileri, Tanrı'dan fiziksel dünyaya kadar tüm varoluşu çeşitli düzeylere bölerler. İki temel seviye Tanrı ve dünya veya Yaratılmamış ve yaratılmışlardır. Yaratılan seviye de iki temel seviyeye ayrılır: Ruhlar Dünyası ve Maddi Bedenler Dünyası. Sonra bu iki ayak arasında ve her ikisinin de sıfatlarını taşıyan "berzah" veya ara dünya arasında bulunan ve Suretler Dünyası (mishal) veya Hayal (hayal) olarak anılır. Kıstak da iki seviyeye bölünmüştür; bunlardan biri ruhlara, diğeri ise maddi bedenlere daha yakındır. Bu iki seviyeye sınırlandırılmamış (mutlak) ve sınırlandırılmış (mukayyed) görüntü örneklerinin alanları adı verilir .

Yorumcular bu bölümün konusunun Sınırlandırılmış İmaj Örnekleri Dünyası olduğu konusunda hemfikirdir. Uzun bir pasajda (F 203ff.) el-Kûnevî, Sınırsız İmaj Örnekleri Aleminde tecelli eden her şeyin, varlığını kazandığı Ruhlar Aleminde var olan şeye tam ve doğru bir şekilde uyduğuna işaret etmektedir. Ancak Sınırlandırılmış Görüntü Örnekleri Dünyası, kabın doğasına göre, örneğin onu alan kişinin zihinsel yeteneklerine göre renklendirilir. Bu nedenle çoğu insan, hayal gücünü çalıştırırken, kendi durumları ve koşullarıyla sınırlanan imgeler tasarlar. Buna karşılık Kusursuz İnsanlar kendi bireysel sınırlamalarının üstesinden gelmişlerdir; sınırlandırılmış hayal gücü düzeyinde düşündükleri şey aslında Sınırlanmamış İmge Örnekleri Dünyasına doğru bir şekilde karşılık gelir. Dolayısıyla onların gördükleri "haktır" (hakk).

El-Kaysarî, Konevî'nin açıklamasını özetlemekte ve hak teriminin kullanımının Kur'an'daki temeline dikkat çekmektedir : 'Ayrılmış Ruhlar Dünyasının altında, İmge Örnekleri veya Hayal Dünyasının düzeyi yer alır. Hayal dünyasının ruhu olan Onaylayıcı Sıfatlara bürünen ilk kişi İbrahim olmuştur. Yani Şeyh, Sınırlandırılmış İmge Örnekleri Dünyasının hikmetini İshak kelimesiyle birlikte zikrediyor, böylece tüm bölümlerde böyle bir sırayı takip etmese de varoluş düzenini gözetiyor. Sınırlandırılmış Hayal Dünyası'ndan değil, Sınırlandırılmış Hayal Dünyası'ndan bahsetmesinin nedeni, Sınırsız İmaj Örnekleri Dünyası'nın bir görüntüsü ve benzerliği olması ve her bireye daha yüksek seviyeye çıkabilmesi için verilmiş olmasıdır. Yani Şeyh daldan söz ediyor ama bu kökten söz etmeye benziyor.

"Bu 'hakikat' bilgeliğinin İshak'la bağlantılı olmasının nedeni, İbrahim'in bir görüntü algıladığı zaman İshak'ın şu sözlerle bu vizyonu gerçeğe dönüştürmesidir: Baba, sana emredileni yap; Allah'ın izniyle beni bulacaksın, hasta (XXXVII 102).Başka bir deyişle İshak, İbrahim'e şöyle dedi: 'Görüşünde gördüklerini duyular dünyasında da doğru yap.' Aynı şekilde Yusuf da şöyle dedi: Bu, benim uzun zaman önce gördüğüm rüyanın yorumudur; Rabbim onu gerçekleştirdi (XII 100)." (S.184)

VII _

İSMAİL KELİMESİNDE BULUNAN YÜKSELTME HİKMETİNİN ÖZÜ

çünkü Allah, onu 'Yüce' (el'alî) İsminin tecelli yeri kılmıştır . azmi (himmet) yüceydi ve vaadinde sadıktı (XIX 54). Yüce halinden dolayı Rabbini razı etti (XIX 55)" (Q 199-200)

El-Cendî ve onu takip eden Câmî, İsmail ile yücelik arasındaki bağlantının sebebini "İsmail'e işaret eden" şu Kur'an ayeti olduğunu belirtmektedir: Biz ona yüce, hak bir dil kıldık. Ancak ayette (XIX 50) "ona" değil "onlara" ifadesi yer alır ve İbrahim, İshak ve Yakup'tan bahseder, ancak İsmail'den söz etmez. (J: NN 165; Câmî, Şerhu’l-fusûs, II, s. 5; K 114 de aynı şeye işaret ediyor gibi görünüyor).

Konevî'nin bu bölümle ilgili tartışması, hem diğer bölümlere ışık tutması hem de İbnü'l-Arabî ekolünün tipik Kur'an tefsir tipine ilişkin sağladığı birçok örnek açısından önemlidir. Uzun olmasına rağmen, biraz ayrıntılı olarak aktarıyorum:

(Bu bölüm, iki İlâhi sıfat etrafında döner: Yücelik, fuluvv) ve Rıza ­( rıdâ). Bunlardan birincisi Zat'ın birliğinden, ikincisi ise Esmâ'nın bütünlüklülüğünden gelir. [Burada Konevî'nin istediği şudur: Zat'ın eşsiz birliğinin, her şeyden yüce olması anlamına geldiğini, bütün Esmâ'yı kuşatmasının ise Allah'ın her şeyden, hatta "sapık" olanlardan bile "râzı" olduğu anlamına geldiğini belirtmek. Sadece O'nun Esmâ'sının özelliklerini gösterdiği için dinin emirleri açısından bakıldığında, bkz. Fusûs'un 10. bölümü }.

"İsmail'in yüceltilmesinin sebebine gelince, bu bir bakıma onun İbrahim'in diğer oğullarına göre göreceli üstünlüğünden kaynaklanmaktadır; çünkü o, [Arap kabilelerinin atası olarak], Kur'an'ın gizemini taşıyan bir kap gibiydi. Allah'ın Zâtı ile ilişkisi en mükemmel olan Muhammedi mükemmellik. Aynı şekilde İshak, [Yahudi] peygamberler tarafından açığa vurulan İlahî İsimlerin sırları için bir kap gibiydi. Bu noktaya Kur'an'da, Hz. İbrahim: Biz ona İshak'ı ve Yakub'u verdik ve onun zürriyeti arasında Peygamberliği ve Kitabı da kıldık.(XXIX 27.) Peygamberlerin her biri bir Esmâ'nın tecelli mahallidir, "Kitap" ise ona işaret eder. İsmail'e vahyedilen din , kitabı ve dolayısıyla bütün dinlerin heykellerini kapsadığı gibi, Peygamberimiz de bütün ilahi isimlerin özelliklerini kavrar.

"Şeyh'in bu iki sıfatı tartışıyor olması, onu bu bölümün başında şöyle yazmaya yöneltiyor: 'Allah' denilen, Zâtıyla Birdir ve Esmâ'sıyla Herşeydir.' İbnü'l-Arabî'nin Nakşu'l-fusûs'taki bu bölümü özetlemesi de bu noktayı teyit etmektedir..."

, Nakşu'l-fusûs'tan alıntı yaptıktan sonra İbrahim ve çocuklarını tartışmaya ve her birinin nasıl Hakikat'in farklı bir yönünü temsil ettiğini göstermeye koyulur. İbrahim hakkında daha önce söylediklerini tekrarlıyor; yani o, Tanrı'nın, Yaratıcı, Rıza Veren, Merhametli vb. olduğunu olumlu bir şekilde beyan etmemizi sağlayan Tanrı'nın pozitif sıfatlarını temsil ediyor; Bu da, bir bakıma Allah'ın mahlûkata benzediği, mahlûkların da teşbîh olduğu anlamına gelir. Bunlar, O'nu ve yaratılışı eşsiz (tenzîh) ilan etmemizi talep eden olumsuz sıfatlarla karşılaştırılmaktadır . Fusûs'un üçüncü ve dördüncü bölümleri, daha önce de gördüğümüz gibi, olumsuz sıfatlarla ilgilidir; dolayısıyla İbrahim'in, Kadiri Mutlaklık Sıfatı (iktidâr [yani, İlâhi Kudret yaratmayı var ettiği için]) bakımından Zât'la özel bir ilişkisi olduğunu söyleyebiliriz . O halde İsmail , Tanrı'nın Gücünü sergilediği dünyanın alıcılığını (kâbiliyye) temsil eder. Bu nedenle Kur'an onu Rabbinin razı olduğu bir peygamber olarak seçmektedir (XIX 55). Yani İsmail, Kudretinin vasıflarının tecelli mahalli olduğundan Rabbine tam olarak uymaktadır.

"Dünya, kendisinde şekillenen her şeye alıcılığı bakımından Kabe gibidir. Allah, dünyanın ve içindeki şeylerin varlığından söz ederken buna işaret etmektedir: And olsun ki, yazılı bir kitap ve bir dağ. parşömen açıldı ve Ev [Kabe'yi] ziyaret etti (LII 1-3). Burada Dağ, değişmez varlığı ve imkânı bakımından dünyanın seviyesidir; yazılan Kitap, sayfanın içinde zahiren tecelli eden olası varlıklardır. varoluş - parşömen açıldı.

"Bu yazışmalar ve her tecelli mekanının tecelli ettiğini haber vermesi nedeniyle, İbrahim Kabe'nin bekçisi, İsmail ise onun yardımcısı olmak zorundaydı. Çünkü insanlar için inşa edilen ilk ev olan Kâbe, Allah'ın hakikatine tekabül etmektedir. Allah'ın, zahiri şekli İlk Akıl olan Kudret Sıfatı bakımından, Allah'ın ilk varlık ihsanına mahal olan dünya.Böylece Şeyhimize, İlk Akıl ve onun yaratılış şekli soruldu. "Başkası tarafından değil, Kudret Sıfatı tarafından yaratıldığını" söyledi. Bu nedenle Akıl'a Kalem de denir - çünkü gücü temsil eden bir kalem bağlıdır. Bu bakımdan İbrahim'in tecelli yeridir. Dünyaya varlığın verilmesinin ilk vesilesi ve mümkün varoluş seviyesinde dünya 'evi'nin kurulmasının ön şartı olan İlk Akıl, O halde İsmail, Evrensel Ruh'un tecelli mahallidir. Korumalı Tablet, yani varoluş kitabının tüm detaylarıyla bulunduğu yer. İbrahim, Kur'an'ın batıni yorumunu anlayanlara bu noktalardan birçok ayette söz etmektedir. Burada İlk Aklın ve Ruhun diliyle konuşuyor: Ve İbrahim ve onunla birlikte İsmail, dünyanın varlığına işaret ederek evin temellerini yükseltmişlerdi . 'Ve bizim soyumuzdan, yani bireysel ruhlardan, 'Sana teslim olan bir ümmet (yarat); ve bize kutsal ayinlerimizi, yani meleklerin, peygamberlerin ve azizlerin dış görünüşlerini göster. 'Ve bize yönelin; Şüphesiz sen yönelirsin ve çok merhametlidir.' 'Dönmek', her ruhun, O'nun Yayılımından [varolmak için] ihtiyaç duyduğu ikmali almak üzere tam bir yoksulluk ve ihtiyaç halinde Allah'a dönmesine işaret eder. 'Andız Rabbimiz, onların arasına, yani soylarımızın arasına, 'onlardan biri olan ve onlara okuyacak bir elçi gönder'

Senin ayetlerini onlara kitabı ve hikmeti öğret ve onları arındır. Sen güçlüsün, hikmet sahibisin' (II 127-8).

"Allah, Akıl ve nefisle ilgili bu 'Rahmet'i yine Kitabının başka bir yerinde (XIV 35) haber vermektedir: İbrahim diyor ki, 'Rabbim, bu diyarı, yani bu dünyayı 'güvenli kıl,' " Yani yokluktan, beni ve oğullarımı putlara, yani tabiat alemini oluşturan suretlere hizmet etmekten uzaklaştır ." Burada "oğullar", bir önceki ayetteki "tohum" gibi bireysel ruhlardır . Rabbim, onlar (putlar) nice insanları saptırdılar.' Yani, çoğu insanda olduğu gibi, manevi sıfatlar ve melekeler, çünkü onlarda manevi vasıflara veya gerçek insani niteliklere dair hiçbir şey görmüyoruz.Dolayısıyla Allah, onların sığırlar gibi olduğunu, hatta daha da sapık olduklarını söylemiştir (XXV 44). ) hayvanlardan daha. Bir başka yerde de taşları onlara tercih eder (II 74), böylece onların seviyesini cansız nesnelerin seviyesinden daha düşük yapar. Sonra İbrahim, temizliği ve bedenini öyle yöneterek kemali gerçekleştirmede 'Kim bana uyarsa' der. hem -Allah'ın lütfuyla- akıl özellikleriyle, hem de insanların kendi aralarında oluşturduğu "Elçi" ile "Gerçekten o, Allah'ın sahibidir" ayetinin ilk ayetinde işaret edilen 'elçi' tarafından, doğal yapısının ona olan hakimiyeti tükenmiştir . Çünkü her ne kadar yenilebilecek veya beni yenebilecek bir doğal yapıya sahip olmasam da Allah, nazik dikkatini bana yöneltti. Sonuç olarak, benim zorunlu varlığımın sahipleri, olası varlığımın özelliklerini geçersiz kıldı. 'Rabbimiz, ben tohumumdan bir kısmını, Senin Kutsal Evinin yanında ekili toprak olmayan bir vadiye yerleştirdim.' Hiçbir ekili tarlaya sahip olmayan vadi, tam yoksulluğa ilişkin olan bu nesil ve bozulma dünyasıdır; çünkü gerçek ekili toprağın yeri, varlığı olmayan her şeyin varlığa gönderilmesini gerektirir, ancak nesil ve bozulma dünyası, öyle değil: bir kısmı diğer bir kısmına muhtaçtır ve bir bütün olarak tamamen üst dünyadan ikmal edilmeye muhtaçtır.Allah bu noktaya kendi sözleriyle işaret etmektedir: Ve sizin rızkınız cennettedir ve ne var ki size vaadedildi (LI 22).

"Yukarıdaki ayette İbrahim'in, 'Senin Kutsal Ev' sözü, Hadîs-i kudsi'de söylediği gibi, insanın Allah'ı kucaklayan Hakiki Kalbine işaret etmektedir: 'Ne göklerim, ne de yerim Beni kucaklar, fakat mü'min kulumun kalbi beni kucaklar. sarıl bana.' Yalnızca bu Kalp, Allah'ın Zâtının ve O'nun tüm İsimlerinin bulunduğu yer olur.

" 'Ya Rabbi, onlar namaz kılsınlar', yani tam bir yoksulluk ve muhtaç içinde sana yönelsinler. 'Ve insanlardan bir kısmının kalplerini onlara hasret kıl.' Bu, Kâmil İnsanlara -peygamberlere ve evliyalara- ve onların yakınındakilere inen ruhlara işaret etmektedir. 'Ve onlara meyveler, yani Allah'ın Kendi Katından gelen manevi ilhamlar ve ilimler rızıklandır . ' Umarız ki şükrederler. .'

" Rabbimiz, Sen bizim gizli tuttuklarımızı, yani 'yapılmamış' hazırlıklarımızın gerektirdiği, ^[40]ama henüz bize açıklanmayan şeyleri, 'yayınladığımız şeyleri' , yani daha önce gerçekleşenleri bilirsin. bize tecelli etti ve bize tecelli etti: 'Yerde ve gökte hiçbir şey Allah'a gizli değildir.' Bu, Zorunlu Varlığın özellikleri ile olası varoluşun özellikleri arasında değişen, dıştan tezahür eden çeşitli düzeylerdeki alma ve verme etkilerini ifade eder.Başka bir deyişle, Tanrı, üst dünyanın ve onun sakinlerinin formlarının hazırlıklarını bilir. tekil - 'Gökler ve yerler' demedi.

"Sonra İbrahim şöyle der: 'Hamd, yaşlı olmama rağmen bana İsmail'i ve İshak'ı veren Allah'a mahsustur' (XIV 39); bu ikisi Akıl ve Ruh'tur. Yakup'un onunla ilişkisine gelince, bu, şu ayette zikredilir: başka bir ayet: Biz ona İshak'ı ve Yakub'u verdik ve onun soyundan peygamberlik ve Kitabı kıldık (XXIX 27). Burada Yakup, Primum Mobile'a tekabül eder, çünkü Akıl, Nefs ve Primum Mobile'in hepsi İlk'ten sudurdur. Akıl; ve zodyakın on iki burcunun ilk kürede bütünleşmesi gibi, Yakub'un da on iki oğlu oldu.

"Başka bir ayette (II 30) Allah şöyle buyurmaktadır: 'Kendi nefsine karşı budalalık eden, yani kendi nefsinin kıymetini ve mertebesini bilmeyenden başka kim İbrahim'in dinini terk eder? nefis, insanın manevi kemalini gerçekleştirmeye vesiledir.Bütün manaları ve hakikatleri kapsayan İlk Aklın dini, Allah'ın sıfatları, ilahi sıfatlar ve faziletler bütününden ibarettir.Allah şöyle buyurmuştur: Ve Rabbi, İbrahim'i imtihan ettiği zaman Bazı sözlerle O da bunları yerine getirdi ve şöyle dedi: 'İşte, seni insanlara önder yapıyorum' (II 124). Böylece İbrahim, ilk liderliğin İlk Akıl'a ait olması gibi, liderliği (imâmet) tecelli etti." (F207-13)

V              
JACOB KELİMESİNDE KOLAYLIK BİLGELİĞİNİN (VEYA RUHUN) ÖZÜ

Rwh sıfatının açık yorumu, Yakub'un söylediği Kur'an ayetine uygun olarak hamh, 'kolaylık' olarak okunması gerektiğidir : 'Allah'ın kolaylığından ümit kesmeyin; Allah'ın kolaylığından kâfirlerin kavminden başkası ümit kesmez' (XII 87).Çünkü İbnü'l-Arabî her peygamber için Kur'an'da vahyedilenlere atıfta bulunmaktadır.Ayrıca bu bölümde İbnü'l-Arabî dîn ('din') kelimesinin anlamlarını da açıklamaktadır. Yani, teslimiyet (inkıyâd), ceza (cezâ) ve âdet, bunların her biri ile gerçek bir kolaylık, hatta ebedî ve ebedî bir kolaylık sağlanır. Açıktır ki, Allah'ın emirlerine boyun eğen, yasaklarından sakınan ve yüzünü O'na çeviren kişi, en yüksek ve en son rahatlığa kavuşacaktır. 'Mükafat'a gelince, bu, çünkü insan, mükafatın varlıklara bağlı olduğunu anladığında, Her ne kadar varlıkların varlığı ve yaratılışı Allah'tan gelse de, o zaman Allah'ın kendisine verdiği her şeyin kendi nefsinin mahiyetine bağlı olduğunu bileceği için büyük bir kolaylığı hayata geçirecektir. öz. Bu nedenle yalnızca kendisini övecektir. Bu nedenle Şeyh bu bölümde şöyle diyor: 'Kendisi menfaat sağlar ve kendini cezalandırır; bu nedenle kendisinden başkasını suçlayıp övmesinler (BW 115). 'Töre'ye gelince, şu da açıktır: İnsan bir şeye alışınca bundan keyif alır, rahatlık bulur.

Rwh'yi rûh ('ruh') olarak da okumak mümkündür , çünkü dîn'in her üç anlamı da bedeni yöneten ruhun mahiyetiyle ilgilidir. Konevî, Fukûk'unda bu yoruma yönelir [ el- Kâşânî şerhinde]." (Q 213-14)

Nispeten uzun bir tartışmada Konevî, din ve ruhun ortak "yönetici" (tedbîr) sıfatıyla birbirine bağlı olduğuna işaret eder . Ruh, bedeni iki şekilde yönetir: Birincisi, doğal ve benlik bilincinden uzak, el-Kunevî'nin dhâtî dediği, yani onun özüne ait veya "içsel" olan bir tarzda; manevi olgunluk ve bilinçli çaba (kasbî, ta'ammulî) ile kazanılması gereken bir tarzda . Böylece, ruhun içsel faaliyeti nedeniyle beden, insan tarafından çaba sarf edilmeden ve çaba sarf edilmeden çalışır. Fakat ruh, bedeni , istikmâl , Allah'ın faziletleriyle vasıflanma (tekhalluk bi akhlâk Allâh) ve O'nun sıfatlarıyla süslenme (tehalli bi sifâtih) yoluna yönlendirerek de bedeni yönetir .

Daha sonra el-Kûnevî dinin bazı yönlerini ele alır ve onun "yönetiminin" ruhun yönetimiyle nasıl paralellik taşıdığına işaret eder. Bir yandan onun işlevi siyaset yapmaktır, yani yasaları ve bunları uygulama araçlarını sağlayarak toplumu yönetmektir. Başka bir deyişle, hem genel koşullar hem de özel ayrıntılar açısından, hangi durum söz konusu olursa olsun, dünyanın en iyi çıkarlarını (maslahatı) gözetir . İkincisi, bakışlarını öbür dünyanın işlerine ve faaliyetlerinin nihai sonucuna yönelterek insanı ve toplumu yönetir.

Yakup'un ruhla ilişkisine gelince, bunun nedeni, geçen bölümde de belirtildiği gibi, Yakub'un, Arş ( Arş) olarak da adlandırılan, ilk göğün Primum Mobile'ının tecelli yeri ve sembolü olmasıdır. ve görünür veya maddi dünyanın en uzak sınırını temsil eder. Demek ki Arş, bir ruhun idare ettiği ilk maddi formdur. Son olarak Kur'an'la ilgili olarak Yakub kıssasında el-Kûnevî, Yakup ile dîn kelimesinin çeşitli anlamları arasında bir takım benzerlikler bulur. (F 217ff.)

VI            
YUSUF KELİMESİNDE BULUNAN IŞIK BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Kısaca Yusuf ile Işık arasındaki bağlantı, onun rüya ve görümleri yorumlayabilme yeteneğinin bir nevi "aydınlanma"yı gerektirmesinde yatmaktadır. Üstelik rüyalar ve vizyonlar, maddi dünyaya göre nurlu olan Hayal Dünyasına aittir.

(en-nûriyyat el-') gücü ortaya çıktı. İlmiyye) hayali şekillerin ortaya çıkışıyla, yani en mükemmel şekliyle tefsir ilmiyle ilgilidir. Kendisinden sonra bu ilmi bilen herkes, onu ontolojik seviyesinden almış ve onun manevi mertebesinden istifade etmiştir." (NN 177; krş. Soru 224)

Hem el-Kaysarî hem de el-Kâşânî, el-Kûnevî'nin her bakımdan değerli olan oldukça uzun bir tartışmasını özetlemektedir: "Gerçek Nur, algıyı meydana getirir, fakat Kendisi algılanamaz, çünkü O, Hakikat'in Özü bakımından Hakikat'in Özüdür. Böylece Peygamberimiz, 'Rabbini gördün mü?' diye sorulduğunda, 'O nurdur, onu nasıl göreyim?' cevabını vermiştir. Başka bir ifadeyle, Ayrılmış Işık algılanamaz.Allah, Kitabında (XXIV 35) Nurunun çeşitli algı mertebelerinde tecellisinden söz ederken buna benzer imalarda bulunmaktadır: Allah, göklerin ve yerin Nurudur. Nurunun misali, içinde bir kandil bulunan bir niş gibidir... Nurunun çeşitli derecelerini zikretmeyi bitirdikten sonra, Nur üstüne Nur diyor, işte bu nurlardan biri 'parlaklık'tır ( diyâ). diğeri ise Sınırsız Nurdur, bu yüzden sözlerini şöyle tamamlıyor: 'Allah dilediğini Nuruna hidayet eder , yani Allah, tecelli mekanlarında cisimleşen Nuru ile hidayet eder. O'nun Sınırsız, Eşsiz Işığına.

"İbn Abbâs'a, Peygamber'in Rabbini görüp görmediği sorulduğunda, gördüğünü söyledi. Daha sonra soruyu soran kişiye, Aişe'nin Peygamber hakkındaki sözleri anlatıldı; o, ona Rabbinin vizyonunu sormuştu ve o da şöyle cevap vermişti: 'O Işıktır, O'nu nasıl görmeliyim?' diye yanıtladı. Bunun üzerine soruyu soran kişi bir kez daha İbni Abbâs'a atıfta bulunarak şöyle dedi: "Yazıklar olsun sana! İşte o zaman O, Kendi Nuru olan Nurunun tecellisi içinde Kendisini açığa vurur!" Yani görme ve algılama ancak Zat'ın tecelli mekanlarından ayrılmasıyla mümkün olur ve ontolojik mertebelerin perdesi sayesinde görmek mümkündür.

Güneş gibi; yüzüne bakmana izin vermese de.

İnce bir bulut onu örtünce onu görebilirsin.

"Peygamber Efendimiz, Allah'ın güneş ve ayın görünümüne benzeyen cennet vizyonundan bahsederken buna benzer bir şeye işaret etmiştir. Cennet ehlinin Rablerini gördüklerini ve aralarında 'elbise dışında hiçbir şeyin bulunmadığını' bildirmiştir. Cennet Bahçesi'ndeki Yüzündeki ihtişam.' Böylece perdenin seviyesinin, yani tecelli mahallinin seviyesinin kaldığını haber veriyor.O halde şunu bilin!

"Daha önce Gerçek Işığın doğasından ve algılanamasa da algının O'nun aracılığıyla gerçekleştiğinden bahsetmiştim. Şunu da bilin ki karanlık algılanamaz ve başka şeylerin algılanmasına olanak sağlar. Yani her biri Üçü -Nur, karanlık ve parlaklık- özel bir mükemmelliğe sahiptir. Hakiki Nur'un mükemmelliği, O'nun önceliği ve üstünlüğündedir: Her gizli şeyi açığa çıkarır. Karanlığın mükemmelliği, onun birbiriyle bağlantılı hale gelmesindedir ( ittisâl). ) Gerçek Işık ile, bağlantıdan önce imkansız olan o Işığın algılanmasını sağlar. Ve parlaklığın mükemmelliği, özünde iki tarafı birleştirmesi ve dolayısıyla her iki mükemmelliğe de sahip olması gerçeğinde yatmaktadır...

"Bu Saf Işık, Varlık'tan, Gerçek'ten farklı değildir. Şüphesiz, Saf Varlık, yokluğun karşıtı olarak tasavvur edilir - çünkü yokluk, [dünyada hiçbir zaman hayata geçirilemese bile] kesinlikle akıl tarafından tasavvur edilebilir. Ve zihin, karanlığın yokluğa ait olduğunu anlar, tıpkı aydınlığın Varlığa ait olduğu gibi, bu yüzden mümkün olan varlık [=var olmayan varlık] da 'karanlık' olarak nitelendirilir, sonra Varlık tarafından aydınlatılır ve böylece zahiren ortaya çıkar. Mümkün olanın karanlığı, onun iki yönünden birinden, yani yokluğundan kaynaklanmaktadır. Peygamber Efendimiz, "Allah yaratıkları karanlıklar içinde yarattı. Onlara nurundan serpti" derken buna işaret etmiş ve böylece onlar zahire tecelli etmişlerdir. Hadis-i şerifte 'yaratılmış' (halaka) , 'belirlenmiş' [veya lütfedilmiş'] anlamına gelir, çünkü belirlenim, varlığın bahşedilmesinden önce gelir. O halde 'Işığın serpilmesi', Varlığın olası varlıklar üzerine yayılmasına işaret eder.^[41]

"Aklın Varlık'a karşıt olarak tasarladığı yokluğun, akıl dışında bir gerçekleşmesi yoktur ve Sırf Varlık tasavvur edilemez. Yani yokluk düzeyinin Varlık'a karşıt olarak düşünülmesi açısından, bu bir nevi İki taraf arasında vücut bulan şey ise, asli niteliği parlaklık olan İmâm-Meselâ âleminin hakikatidir.

"Bir şey iki şey arasında aracılık ettiği halde, iki taraftan biriyle ilişkisi diğer tarafla olan ilişkisinden daha kuvvetli olduğunda, o şey, hakim olan tarafın sıfatıyla vasıflanır ve adıyla anılır. Ruhlar ve onun ötesindekiler yani Esmâ ve Sıfatlar âlemi, Nur ve ebedî varoluşla anlatılırken, nesil ve fesat âlemi, Ruhlar Âleminin karşısında yer aldığı için bulanıklık ve karanlıkla anlatılır. Işık Dünyası.İşte bu yüzden Şeyhimiz bu bilgeliğe 'Işık' adını verir, gerçi gerçekte bu Saf Işıkla değil, parlaklıkla ilgilidir.

"Fakat insanın temel düzlemi ile maneviyatı arasında aracı görevi gören şey, Sınırlandırılmış Hayal Dünyasıdır. ^[42]Onun içinde dışa doğru tezahür eden formlar, sınırlı hayal gücü sahibinin iki tarafla olan ilişkisine bağlıdır. Ruhların tarafı ve onların ötesinde olanlar kuvvetli ise, onun tasavvurları doğru ve Hakikat, Varlık, İlim ve Işık ile ilgili olacaktır.Fakat eğer duyular âlemi ile ilişkisi daha güçlü ise, onun özelliklerinin hakimiyeti nedeniyle. Dengesiz (münherif), türemiş ve bozuk formlar ve dengeden uzak alacalı halleri (i'tidâl) nedeniyle , o zaman ister uyanıkken, ister uykuda olsun, hayalleri bozuk olur, görüş ve inançları yanlış olur. bilişsel ışıktan ve onun ebedi, ontolojik niteliğinden yoksun olacaklar." (F 222ff.)

VII          
HUD KELİMESİNDE BULUNAN BİRLİK HİKMETİNİN ÖZÜ

Müfessirler, bu bölümde zikredilen Vahdetin, Vahdetin İlâhi Fiillere veya yaratıklara ait "üçüncü mertebesi" olduğu, birinci mertebenin Zat'a, ikinci mertebenin Zat'a ait olduğu konusunda görüş birliği içindedirler. ikincisi İsimler ve Sıfatlara ilişkindir. Genel olarak İlahî Fiiller , faaliyeti her varlığı beslemek (terbiye) olan "Rabb" İsmiyle ilgilidir . Bu bağlamda müfessirler, Hûd'un ağzından geçen şu ayete işaret etmektedirler: Gerçekten ben, benim Rabbim ve sizin de Rabbiniz olan Allah'a tevekkül ettim; sürünen hiçbir yaratık yoktur ki, onu perçeminden yakalar. Şüphesiz Rabbim doğru bir yol üzerindedir. (XI 56; krş. K 149-50, Q 241, NN 183-84, F 233-34).

Konevî, bu ayetin manasını daha detaylı olarak şöyle açıklamaktadır: "Hûd'un kastettiği şey, Allah'ın kontrol gücüyle, yani fiiliyle ilgilidir. Ancak onunla ilgili bize ulaşan rivayetlerde, onun nazarında kanunun Aracı sebepleri ve vesileleri hesaba katmadığı için, teklik, kendisinde görünen çokluğa hakim olur, " Sürünen hiçbir mahlûk yoktur, ama onu perçeminden tutar" der ve almayı O'na izafe eder. veya Zat'ın kendisi olan İpselik; ne elden, ne sıfattan, ne de başka bir şeyden söz etmez. Bu tür manevi görüş, Yol üzerindeki ara makamlara (el-müteevssitûn) ulaşmış olanlara mahsustur ." (F240)

XI.

SALİH KELİMESİNDEKİ AÇILIŞ HİKMETİNİN ÖZÜ

feth terimi ) İbnü'l-Arabî tarafından hem Allah'ın Zatının tecellisinin çeşitli alçalan aşamalarına hem de yolcunun Allah'a olan yolculuğunda ulaştığı yükselen mükemmellik seviyelerine atıfta bulunmak için kullanılır. Alçalan ve yükselen yaylar, Konevî tarafından çok tartışılan tek bir Varlık Çemberi oluşturur: ^[43]Allah'ın emri (emr), maddi tezahürün en alt aşamalarına iner ve sonra O'na döner. "O, gökten yere kadar emirleri yönetir, sonra ölçüsü sizin saydığınız bin yıl olan bir günde O'na yükselir" (Kuran XXXII 5). Konevî'nin talebesi el-Fergânî, "Açan" (el-fettâh) ilahi ismini yorumlayarak bu Daire ile açılma kavramı arasındaki bağlantıyı şöyle açıklamaktadır:

"Açılış, hayırların gizliliğinin sınırlarından dışarı gönderilmesi ve karanlıkların daraltılmasından (zulmet [yani, "yokluk" veya tecellisizlik)) bolluk ve ışığın tecelli etmesi ve cemâl olmasıdır . İlk zahir tecellisidir . Bu İsmin zikri, " Kalemle Nûn " (Kuran LXVIII 1) olarak anılan özet birliğin daraltılmasından sonra, Korumalı Levih içindeki manevi formların özel olarak konuşlandırılmasında (tefsîl) gerçekleşir . Toz Varlığının (mâddah 'ayn al-habâ [ materia prima]) ve En Büyük Unsurun (el-'unsur al-aZam) maddesi. Sonra, dikilmiş kütlenin daralmasından mineral formlarının açılması gelir ( ratq: krş. Kur'an XXI 30), elementlerin ilk birleşmesi ve birleşmesi sonucu ortaya çıkmıştır. Sonraki, maddelerin daralmasından sonra hayvan formlarının açılmasıdır. Sonraki, insan, Adem formlarının, elementlerin daralması ve birleşmesinden sonra açılmasıdır. onların maddesi su ve kildir. Daha sonra, her hayvanın ve insanın rahminin, spermin daralması ve kasılmasından sonra kabul edilmesi için açılması vardır. Daha sonra bir parça et olmanın daraltılmasından sonra hayvan veya insan şeklinin kabulü olan açıklık vardır. Daha sonra, kendisi için hazırlanmış bir yapıyı yönetmek üzere duyular dünyasında tezahür edebilmesi için varlıklaşmış olan özetlenmiş gerçekliğinin daraltılmasından sonra, ruhun melekeleri açısından somutlaştırılmasının ve özelleştirilmiş konuşlandırılmasının açılması gelir. Yuva, anne karnının daralması ve rahmin karanlığından sonra bu dış düzlemde doğum ve tecelli kapısının açılmasıdır. Sonra örtülülük özelliklerinin daralmasından sonra idrak ve idrak kapısının açılması gelir. Sonra , daraltma, cehalet ve hayvanların mallarından sonra iman ve teslimiyet kapısının açılması (el-islâm) gelir. Sonra, hayalin özelliklerinin daraltılmasından sonra, akıl ve ilim kapısının açılması ve Yaratıcı'nın eserine dayanarak O'nun hakkında hükümler çıkarılması gelir. Nihayet, fayda ve mal bakımından en tam ve en genel olan açılış, nefs rahminin daralmasından kalbin doğuş kapısıdır. O halde en yüksek, en mükemmel ve en çok tercih edilen açılış, 'Açık Açılış'tır (Kuran XLVIII 1); Yaratılmışlık perdelerinin daralmasından sonra teâlânın açılması ve yaratılmamış nurların ortaya çıkmasıdır. Bu, Tanrı'nın kutsallığıdır, Hakikattir."^[44]

İbnü'l-Arabî'nin başyapıtı el-Fütûhât el-Mekkiye'nin (Mekke Açılışları) başlığı bu son tür açılışa gönderme yaparken, Fusûs'un bu bölümünde esas olarak ilk türle ilgilenmektedir. Onun tanımladığı gibi, "Açılış, şeylerin varoluşa getirilmesi durumudur" (FS 134, BW 167). Diğer bağlamlarda, "açılma"nın diğer anlamlarını da, özellikle "Gaybın Anahtarları", mafâtîh el-gayb ile bağlantılı olarak tartışır; burada "anahtar", kelimenin tam anlamıyla "açılan" anlamına gelir. Bu ifade, "Gaybın anahtarları O'nun yanındadır; onları O'ndan başkası bilmez" (VI 59) ayetinden alınmıştır. Bu Anahtarların genellikle İlk Varlıklaşmanın gerçekleştiği Tanrı'nın Bilinmeyen Zatının İsimleri olduğu söylenir. O halde Allah'ın bu mertebedeki bazı İsimlerine "İkincil Anahtarlar" denir. İbnü'l-Arabî şöyle yazıyor: "Bu İkincil Anahtarlardan derece derece inen, tali nedenlerin ve benzerlerinin en son nedene kadar olan anahtarlarıdır. Bunlara 'Gaybın Anahtarları' denir. ( Mefâtîh gaybu'l-îcâd el-'aynî)'. Sonra emir, zahiri varlıktan sonra tersine döner, çünkü onun son varlığı insandır, gaybı anahtar, anahtarı da gayb haline getirerek eşyayı çevirir. Son ikincil sebebi anahtar olarak alır ve onun aracılığıyla onun görünmeyen sebebini açar... Nihayetinde Nihai Sebebe ulaşır."^[45]

El-Kûnevî'nin işaret ettiği gibi (F 237), Fusûs'un bu bölümünün ana konusu " üçlülük"tür; o olmadan, âlem, Yaratıcısından hiçbir varlık alamaz. "İlk dışa açılım olan varlığın bahşedilmesi sırrını tartışır. Fâtih [aynı kökün fiili katılımcısı] yerine futûh [fetih çoğul] biçimini kullanmasının nedeni , fâtihah kelimesinin " olan " anlamına gelmesidir . açılır"], pek çok açılım çeşidinin bulunması ve bunların sayısının Gaybın Anahtarlarının sayısına eşit olmasıdır. Böylece Şeyh, [çoğul biçimini] koruyarak Yaratıcısına nezaket gösterdi; bu, Allah'la uyumu sürdürme arzusunu dile getirdi. varlığın gaybdan bahşedildiğine işaret ediyor." Okuyucuyu Gaybın Anahtarları adlı eserine yönlendirdikten sonra el-Kûnevî, anahtarların mahiyetine dair daha fazla açıklama sağlar.

El-Kâşânî, Konevî'nin açıklamasını şu şekilde özetlemektedir: "Sâlih, Açılış Hikmeti için seçilmiştir, çünkü varlığın ihsanının kaynakları İlahi Zât'ın asli İsimleri, sonra Açan ve İhsan Eden gibi üçüncül İsimlerdir. Allah, dişi devesi için dağı yarıp gayb kapısını açması için Sâlih'i seçmiştir." (K 166-7) El-Kâşânî burada Sâlih'in dişi devesinden söz etmektedir (krş. Kur'an VII 73, XI 64, XXVI 155 vb.), Kur'an müfessirlerine göre kendisine bir dağın içinden mucizevi bir şekilde görünen deve.

XII          
ŞUAYB KELİMESİNDE TEMSİL EDİLEN KALBİN HİKMETİNİN ÖZÜ

Câmî, Şu'ayb ile insanın manevi merkezi olan kalp arasındaki ilişkiyi, birincisini Konevî'den (F 243), ikincisini ise Kâşânî'den (K 173) aktardığı iki pasajda özetlemektedir:

"Şeyh ilk önce Arapça'da "dallanma" anlamına gelen Şu'ayb ismini dikkate aldı. Çünkü Hûd, Sâlih, Şuayb, Yunus ve Lût'un hepsinin Arap peygamberleri olduğu rivayet edilmiştir. Kalp, Allah'ın kaynağıdır. İnsan bedeninin çeşitli bölgelerine ve diğer hayvanların bedenlerine dağılmış olan dallara göre kalp, bedenin ilk var olan kısmıdır. sayısız çocukları ve torunları.

"İkincisi, Şu'ayb'de adaleti emretmek, ölçüyü ve mizanı adaletle doldurmak gibi kalbe ilişkin vasıflar hâkimdi (karş. Kur'an VII 85, XI 84-85, XXVI 182-83); kalp için ise; adaletin (adl) tecelli yeri , zahiri tecelli ile batını tecelli etmemeyi birleştiren birliğin zahiri şekli ­ve bedenin yapısal dengesinin ve ruhun adil dengesinin tecellisidir. Hayat ve ilahî fışkırma, bütün beden uzuvlarına eşit ve hakkaniyetli bir şekilde ulaşır. Üstelik ruh, nefs ve bedenin melekelerini birleştiren birliğe de aittir; bu melekeler, doğru bir dengeye göre ondan dallanıp budaklanırlar. Her organa, hazırlığı ve alıcılığı ölçüsünde dağıtılır. Kalbe, korunan bir ölçüye göre sürekli olarak manevi bir ikmal gelir ve kalp, her şeyin hakkını verir." (NN 198)

XIII        
LOT KELİMESİNDE BELİRTİLEN GÜÇ BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Müfessirlerin görüşleri Kayserî tarafından şöyle özetlenmektedir: "Lût kavmi arasında zayıftı, halbuki onlar güçlü ve güçlü bir şekilde Hak'tan perdelenmişlerdi. Onun Allah'tan kendilerine getirdiğini kabul etmediler ve bozgunculuk yapmaya devam ettiler. hayvani tutkularla meşgul olup, dünya işlerine dalarak topraklara yöneldiler.Sonunda Lût, 'Keşke sana karşı bir gücüm olsaydı, ya da sağlam bir sütuna sığınsaydım' dedi (X 180). O'nun güçlü olduğu , azabı çetin olduğu (Kur'an VIII 52, XL 22). Bu yüzden onları korkunç bir azapla yok etti." (Q 289; krş. K 188, F 251).

XIV       
EZRA KELİMESİNDE BULUNAN KADER BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

Câmî (NN 211-12) müfessirlerden üçünün açıklamalarını şöyle birleştirir:

" Kazâ, Allah'ın, mevcudun zatları hakkında, bu varlıklar kendi zatında [yani varoluştan önce] olan genel hükmüdür (hüküm-i küllî) . Yani O'nun hükmüdür. Başı olmayan sonsuzluktan sonu olmayan sonsuzluğa kadar kendileri için meydana gelecek hallere ilişkindir.Kader ise , o hükmün, gerekli zaman ve durumlara uygun olarak varlıklara varlık bahşedilmesi yoluyla özel olarak yayılmasıdır. Demek ki kader, bir varlığın her halinin belli bir zamana bağlı olması ve belli bir nedenden kaynaklanması anlamına gelir.(Q 298-99)

"Kaderin sırrı" (sırr-ı kader) şudur: Yaratılmış herhangi bir varlığın zatının, sıfatlarının ve fiillerinin varlık içinde tecelli etmesi , onun içsel hazırlığının kendine özgü karakterinin "ölçüsü" (kadr) dışında imkansızdır. O halde 'kader sırrının sırrı' şudur: Bu değişmez varlıklar, Allah'ın 'dışında' (khârji) değildir , O, onları ezeli ve başlangıcız olarak bilmektedir ve kendi ilminde oldukları gibi, O'nun ilminde bütünleşmişlerdir. Daha doğrusu onlar, Zat'ın münasebetleri (nisab) veya halleri (şu'ûn) olup , dolayısıyla onların realitelerinin değişmesi mümkün değildir; çünkü onlar, Allah'ın Zat'ının hakikatleridir ve Allah'ın Zat'ına ait olan şeyler, değişime uğramaz. ( ja'l) yapmak , ^[46]değiştirmek, değiştirmek, artırmak veya azaltmak. (J:NN 211)

"Dolayısıyla Allah'ın -ister bir sıfat, ister bir fiil, ister bir durum veya başka bir şey olsun- hiçbir zaman Kendisinden bir şey var etmediği bilinmektedir; zira O'nun Emri birdir, tıpkı O'nun gibi . ) Bir, her yeri kaplayan Varlık'ı mümkün olan varlıklara saçan eşsiz Zat'ının, O'nun kabı gibi hareket ederek, O'nunla tecelli eder, O'nu tecelli ettirirler. Bu varlıklar çoğuldur, çeşitlidir, halleri ve sıfatları farklıdır. kendi 'yaratılmamış' gerçekliklerinin gerektirdiği - Başlangıçsız Bilgi içinde somutlaşan gerçeklikler - Ezra'nın gerçekliğinin gereklerinden ve buna eşlik eden özelliklerinden biri de, onun kader sırrını bilme arzusunu tasavvur etmesiydi; düşüncesini şuna yöneltti: harap olmuş köy, eski durumuna dönmesinin pek mümkün olmadığını düşünüyor." (F252)

Kuran'a göre (II 259) Ezra, çatıları çökmüş bir şehrin (yani Kudüs'ün) yanından geçiyordu . "Bu ölü olduğuna göre Allah nasıl diriltsin?" dedi. Allah onu yüz yıl öldürdü, sonra onu diriltti ve şöyle dedi: "Ne kadar kaldın?" "Bir gün veya bir günün bir kısmında oyalandım" dedi. Dedi ki: "Hayır, sen yüz yıl kaldın. Yiyeceğine ve içeceğine bak, bozulmamış; eşeğine de bak. Biz seni insanlara bir ibret kıldık. Kemiklere bak, nasıl da Biz onları dikecek ve sonra onlara et giydirecek." Bu durum kendisine açıklanınca şöyle dedi: "Biliyorum ki, Allah her şeye kadirdir (kadir = 'kaderi belirler').

"Böylece Ezra'nın düşüncesi ve şüphesi, Tanrı'nın ona çeşitli dönüş türlerini ve Gücünün bir takım özelliklerini göstermesine vesile oldu... Bunlardan biri, normalde hızla değişip yok olacak bir zahiri formu muhafaza etmesiydi - O, onu değişmeden muhafaza etmiş ve olduğu gibi muhafaza etmiştir. Bu, Ezra'nın yiyecek ve içeceklerinin durumudur. Diğeri ise, bedeni idare eden ruh ondan yüz çevirmiş olmasına rağmen, Ezra'nın suretinin dağılmasını ve uzuvlarının ayrılmasını muhafaza etmesidir. ; Bedenini güçle ve ona bir nevi denge sağlayan bir şeyle doldurdu. Hayat yeniden birleşti ve böylece ruhun dönüşüne hazırlandı. Nihayet Allah, onun eşeğinin dış şeklini oluşturan maddeyi muhafaza etti. Parçaları erimiş olmasına rağmen, sonra o maddelerle desteklenen ve daha önceki kazalara benzer başka kazaları da büyüttü." (F202, 204, 203)

XV         
İSA KELİMESİNDE BULUNAN PEYGAMBERLİK BİLGELİĞİNİN (VEYA YÜKSELİŞİNİN) ÖZELLİĞİ

Konevî'nin işaret ettiği gibi nebeviyye sıfatı, " haber vermek, peygamberlik etmek" anlamına gelen nabâ' kökünden veya "yükselmek, yükselmek" anlamına gelen nabâ' kökünden türetilebilir . Diğer müfessirlerin çoğundan farklı olarak ikinci yorumu tercih eder: "Şeyhimiz İsa'ya bu sıfatı derken 'haber vermek' manasında bir anlam taşımamaktadır, çünkü Fusûs'ta zikredilen peygamberlerin her biri bu sıfatı paylaşmaktadır . Daha ziyade İsa'nın 'yüceltilmesinden' söz ediyor." (F 256) Daha sonra alfabedeki çeşitli harflerin sembolizmini ve İsa'nın dünyaya gelişinde Cebrail'in rolünü açıkladığı uzun ve karmaşık bir tartışmada el-Kûnevî İsa'nın neden diğer peygamberlerden "yükseltildiğini" anlatır. Diğer şeylerin yanı sıra, bir anlamda Muhammed'in ismine, yani "peygamberlik mührü"ne karşılık gelen, İsa'nın "kutsallık mührü" unvanının anlamını da açıklıyor.

Kayserî ve Kâşânî, sıfatın nebe' kökünden türetilmesini tercih ederler:

"Peygamberlik Hikmeti, -tüm bu sözler kehanet niteliğinde olmasına rağmen- İsa Kelimesi için seçilmiştir, çünkü onun kehaneti doğuştandır ve kendi devletine hakim olmuştur. O, annesinin rahmindeyken Allah'tan şu sözlerle peygamberlik etmiştir (enba'a) : ' Üzülme, şüphesiz Rabbin senin aşağısında bir ırmak (sarî) akıtmıştır ' (XIX 24) ve beşikte iken 'Allah bana kitap verdi ve beni peygamber kıldı' (XIX 30) sözleriyle şöyle devam etti: Peygamber olarak peygamberlik yaptığı zamana kadar, ki bu onun kırkıncı yılıydı, çünkü Peygamber Efendimiz, 'Kırkıncı yaşına kadar hiçbir peygamber diriltilmemiştir' buyurmuştur. Ayrıca bu sıfatın nabâ'dan geldiği de söylenmiştir ..." (K 207, NN 215)

"Bu hikmet İsa'ya özeldir, çünkü o, başlangıcı olmayan sonsuzluktan sonu olmayan sonsuzluğa kadar genel peygamberlik yoluyla ve peygamber olarak yetiştirildiği andan itibaren özel peygamberlik yoluyla peygamberlik etmiştir. Dolayısıyla peygamberliğini beşikteyken haber vermiştir... ve "Üzülme, şüphesiz Rabbin senin altında, insanlar üzerinde bir sari, yani bir efendi kılmıştır. Bu yüzden o, peygamberlik hakimiyeti altına girmiştir " sözleriyle, insanlar üzerindeki başlangıçsız siyâdetini haber vermiştir. Ruhani insanların hallerini (rûhâniyûn) anlatmış ve çoğunlukla insanları batına (el-bâtin) çağırmıştır.Sıfatın nabâ'dan türediği de söylenmiştir...

"Burada 'peygamberlik' ile kastedilen, bütün peygamberler tarafından paylaşılan kanun koyma kehaneti değildir; aksi halde onlar da bu sıfatı hak ederler. Daha ziyade, başlangıçsız genel peygamberlik kastedilmektedir (el-nübüvvet el-'' Her biri mukaddesatını İsa'nın kandilinden alan, hiçbir peygamber ve velinin ortak olmadığı âmmet-i azâliyyedir . O, kutsallık mührü olduğundan, bu makamın ebediyen sahibidir. ikinci bölümde bahsedilmiştir (krş. BW 67). Bu, esas olarak başlangıçsız genel peygamberliğe sahiptir, ancak diğerleri ancak gerekli ön koşulları edinerek kutsallık ve peygamberlik sıfatlarıyla vasıflanır. Aynı şekilde Peygamberimiz de ezelden gelen bir peygamberdir. Kanun koyucu kehanet konusunda -başlangıç olmadan-, oysa diğer peygamberler bunu ancak peygamber olarak yetiştirildikten sonra kazanırlar." (S.314)

XVI _

SÜLEYMAN KELİMESİNDE TEMSİL EDİLEN Rahman'ın Hikmetinin Özü

Kur'an-ı Kerim'in hemen hemen her suresi "Rahman ve Rahim olan ALLAH'ın adıyla" ifadesiyle başlar. Bu iki sıfatın her ikisi de İbnü'l-Arabî ve takipçilerinin Varlık ile özdeşleştirdikleri "merhamet" (rahme) kelimesinden türemiştir , çünkü Allah şöyle der: Benim rahmetim her şeyi kapsar (Kuran VII 156) ve her şeyin sahip olduğu tek sıfattır. Dünyadaki var olan pay (en azından Allah ilminde) varoluştur. İbnü'l-Arabî mezhebine göre, Rahman ve Rahim isimleri, bu bölümde tartışıldığı gibi, iki temel merhamet türünü tanımlar. ^[47]Bu iki isim Kur'an'da sıklıkla bağımsız olarak anılsa da, sadece beş kez eşleştirilmiştir. Bu örneklerden birinde bir peygamberin ismiyle bağlantılıdır: Süleyman'dandır ve Rahman ve Rahim olan Allah'ın ismiyledir (XXVII 30). Süleyman ile merhamet arasındaki ilişkinin bir nedeni de budur. (krş. Soru 348)

el-Fukuk'taki (263-68) uzun açıklamasından alınmıştır :

"Bil ki, rahmet, öncelikle iki kısma ayrılır: Zat'a ait olan ve sıfatlara ait olan. Bunların her biri, sırasıyla genel ('âmet) ve özel (hassah)'a ayrılır. Yani dört tane vardır. 96 dalı olmak üzere toplam 100 dal çıkan köklerdir. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: 'Allah'ın 100 rahmeti vardır, bunlardan sadece bir tanesini indirmiştir...'. Allah, Hz. Kur'an-ı Kerim'in başlangıcı: "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Hamd, dünya yaratıklarının Rabbi, Rahim ve Rahim olan Allah'a mahsustur ­. Kuran'da bahsedilen iki rahmet İlk formülün kendisi Niteliklerle ilgili olanlardır.

"Sonra şunu bil ki, Süleyman'a ait rahmet, sıfatların genel rahmetidir ki, içinde zat'ın genel rahmetinin özelliği de mevcuttur. Allah, meleklerin lisanıyla şöyle buyurarak, ikincisine işaret eder: 'Rabbimiz, sen her şeyi merhametinle kuşatmışsın' (XL 7) İşte bu nedenle Süleyman'ın fermanı ve özgür tasarrufu tüm dünyaya yayıldı. Çünkü Allah hem üst hem de alt dünyaları ona tabi kıldı.

"Allah'ın aşağı dünyayı Süleyman'a tabi kılmasına gelince, bu onun cinler, insanlar, vahşi hayvanlar, kuşlar ve karada ve denizde yaşayan diğer hayvanlar üzerindeki kontrolünde açıkça görülmektedir. Hatta onun hükmü dört kişiyi de kapsayacak şekilde genişletilmiştir. Allah, emriyle koşan rüzgârı (XXXVIII 36) ve ateşten yaratılmış şeytanın onun için daldığı suyu da O'nun emrine vermiştir. Bu, en büyük teslimiyetlerden biridir. Zira tabiatları zıt olmasına rağmen ateşe ait olanı suya ait olan şeyle birleştirir.Bunun üzerine Allah şöyle buyurmuştur: 'Şeytanlardan bir kısmı onun için daldı, bir kısmı da daha az işler yaptı' (XXI 82).Böylece şöyle haber veriyor: Zıtlıkları birleştirmenin zorluğundan bahsettiğim için, onun için yaptıkları her şey dalmaktan daha azdı ve yeryüzü de ona tabi kılındı, o da onun içinde dilediği yere yerleşti.

"Allah'ın üst dünyayı kendisine tabi kıldığı gerçeği, gözleri olan insanlar için de açıktır; zira bu dünyada onun için mümkün kılınan her şey, Allah'ın o dünyayı kendisine tabi kılmasının ve ona kontrolün nedenlerini öğretmesinin bir sonucudur. ve serbest tasarruf... O halde anlayın ki, bunların hepsi genel merhamete ait olan genel mülkün etkileridir.

"Zât'ın özel rahmetine gelince, o da lütuftur ('inayet) ki buna sağlam temel de denir .

(X2). Bu, Tanrı'nın bazı yaratıklarına olan sevgisinin, örneğin bilgi, işler veya başka bir şey gibi bilinen bir nedeni olmayan sevgisinin etkilerinden biridir. Allah Hızır'la ilgili ayetinde buna işaret etmektedir: Biz ona tarafımızdan bir rahmet verdik ve ona tarafımızdan gelen bir ilim öğrettik (XVIII 65).

"Saadete has olan sıfatların özel rahmetine gelince; onun malı, geçici ve geçici olmayan olmak üzere iki kısma ayrılır. Geçici olan ise, dünyadaki saadetlere, çoğu arzularına kavuşanlara aittir. çoğu zaman onların hallerindendir, fakat ahirette değildir.İşte bu nedenle Allah, Süleyman'ın onların arasından dışlandığını şöyle haber vermektedir: Ve onun, bizim katımızda yakın bir yeri ve güzel bir yolculuğun sonu vardır (XXXVIII 40). Kendisi için iki saadeti birleştirir, halbuki onun saadeti geçici değil, özellikleri bakımından sonsuzdur.Geçici olmayan özel rahmet, cennet ehline mahsustur, çünkü onların saadeti sonsuzdur, Allah'ın buyurduğu gibi, Kırılmaz bir hediyedir (XI 108) İşte bu, hiçbir zaman kesilmeyen, sıkıntılardan arınmış ve onu azaltacak şeylerle lekelenmemiş bir hediyedir. Allah şöyle buyuruyor: De ki : 'Allah'ın kulları için çıkardığı ziynetleri ve kulları için çıkardığı temiz şeyleri kim haram kıldı? sağlama?' De ki: "Kıyamet günü bunlar, dünya hayatında sadece iman edenler için olacaktır." (VII 32) Yani O'nun, "Kıyamet günü" ve "tamamen" sözleri, şu gerçeğe dikkat çekmektedir: ki, bazı mü'minler bu dünyada bunlara ulaşabilseler de, sıkıntı ve zorluklarla lekelenirler, bu mertebe ve mertebenin kendine has özellikleri, onları bela ve zorluklarla baş başa bırakmaz. Yani saadetliler, bunlara ancak cennette kavuşurlar. Orası, karanlık ve sıkıntı doğuracak her şeyden uzak, dokunulmaz bir mekandır.Bunun sebebi, Peygamber Efendimiz'in bildirdiği gibi, Yüce Kürsü'de bulunmasıdır, bunun delili ise Rahman'ın Arşı'nın kuşatılmış olmasıdır. Bütün mevcut şeyler rahmet, ilim ve mülkiyettedir.

"Kübbe ise, (genel rahmeti) özel kılan Rahman İsminin 'koltuğunu'n tecelli yeridir ­. Aynı şekilde Arş da, Rahman İsminin sahibi olan Rahman İsminin makamıdır. geneldir ve başka bir İsmi yoktur [ Rahman Arş'a Oturdu (XX 5) ayetine gönderme yaparak ] Her göğün Allah'ın bir İsminin mülkü ve mahalli olduğunu daha önce belirtmiştim; Öyle ki, gök, yalnızca bu İsim itibariyle Allah'a akrabadır. Bu İsmin makamı sayesinde, göğe vahyedilen Emir vahyedilmiş olur. Allah, sözleriyle bu noktaya işaret eder. Her göğe kendi Emrini vahyetti (XLI 12).

"Öyleyse şunu hatırlayın, çünkü ben size rahmetin hem Zat'a hem de sıfatlara ait taksimini genel ve özel olarak ayırdım. Bunları size açıkladım ve her şeyi kuşatan rahmetin varlık olduğunu size öğrettim. Rahman İsminin, nuru var olan mümkün şeylerin üzerine yayılan Sırf Varlık olması itibarıyla Allah'ın İsmi olduğunu, Allah göklerin ve yerin nurudur, sözüyle bunu haber vermiştir . XXIV 35) Sonra Işığın zahiri tecelli derecelerinden ve onun mahalli olan materia'nın 'benzerliğinden' bahsetti.Çünkü şunu bilmelisiniz ki, varlığın Kaynağının yayılımı ve somutlaşması yani Tanrı'nın Görünmeyen İpseitesi konusunda, evrensel düzeyde varlıklaşma ve zahiri tecelliye sahiptir.Birincisi Manalar Alemi, sonra zahiri tezahürlerle ilişkisi Manalar Aleminden daha tam olan Ruhlar Alemi gelir.Sonra imaj-Numuneler Alemi gelir. Ruhlara ve manalara bedensel şekil veren, yani onlar, bedensel form dışında dıştan tezahür etmez ve onun içinde varlık kazanmazlar. Son olarak, tüm duyu organlarını kapsayan ve altı yönü tanımlayan, ilk kısmı Arş'ın formu olan Duyu Algıları Dünyası vardır. Taht'la birlikte, sonuncusu Görünmeyen İpseity'den yayılan bir yolculuk olan Duyu Algısı Dünyası olan evrensel düzeylerdeki varoluşun biçim üstü yolculuğu sona erer veya 'yerleşir. Çünkü Arş'tan sonra Varlığın varlıkları ve zahiri tezahürlerinin çeşitliliği yalnızca özelleşmiş yayılma ve kompozisyondan ibarettir. İşte, açıkladığımız gibi, Arş'ta ve Arş'ta tecelli derecelerinin sona erdiği buradan anlaşılmaktadır. Bu nedenle Kur'an'da Allah'ın 'oturması' sadece Rahman İsmi'ne atfedilmektedir. Çünkü Rahman ^[48], her şeyi kuşatan ve evrensel tecellileri Arş'ta sona eren rahmetin zahiridir ...

"Emir, zahiri tecellilerin azalan derecelerinde, tüm tabiat melekelerinin, İsimden türetilmiş ve Zorunlu mülkiyete sahip, meleksel dikkatlerin ve semavi etkilerin hedefi olan ve aynı zamanda tüm varlıkların toplandığı yer olan insanoğlunda sınırına ulaşıncaya kadar kendini konumlandırmaya devam eder. bunların bir araya gelerek birleşmesi... Bahsedilen özellik ve etkiler ile zahirdeki tecelli ve varlık özellikleri, Gaybtan Görünene, gizlilikten hakikate, Bâtın Tezahürün Mevcudiyetinden Varlık'a çıkmaya devam etmiştir. İnsan planında Zahir Mazharın Varlığı.. bu şekilde Emir Davud ve Süleyman'da sona erene kadar Davud, o İsimden türetilmiş özelliklerin, Rabbî Niteliklerin, manevi etkilerin ve doğal melekelerin evrensel yönlerinin tecelli yeriydi, ve tüm bunların birleştiği yer olduğu için o, makamın ve halifelik özelliklerinin (hilafetin) zahiri tezahürünü sağlamaya layıktı . Kur'an XXXVIII 26) ve Hikmet ve Konuşmanın Belirleyici Özellikleri (XXXVIII 20). Daha sonra Süleyman, bu şeyleri bir araya getirme konusunda onun mirasçısı oldu; fakat o, bunların fiili olarak belirli bir biçimde konuşlandırılmasında, zahiri ve açık otoritede ve yüce, evrensel ve genel tabiiyette onu geride bıraktı. Dolayısıyla Süleyman'dan daha büyük bir krallığa veya daha genel bir yetkiye sahip hiç kimse var olmadı ve hiçbir zaman ortaya çıkmayacak. Çünkü Allah'ın tecelli ettirdiği her şey -Rabblik sırları, Allah'a ve yaratılmış varlığa izafe edilen şeyler- İlahi İlim'in Mevcudiyetinden [= Manalar Dünyası'ndan] Allah'a kadar zahir tecellisinin en son derecesine ulaştığında. Allah'ın bildiği kadarıyla tezahürün en ileri derecesi, Allah'ın Süleyman'ın şu duasına cevap vermesiyle meydana geldi: 'Rabbim, beni bağışla ve bana, benden sonra kimsenin başına gelmeyecek bir saltanat ver' (XXXVIII 35). Yani tüm bu şeyler, dışsal tezahürlerinin mükemmelliğinden sonra, dışsal Tezahür Mevcudiyetinden İç Tezahürsüzlük Mevcudiyetine, ­geçirdikleri gibi bir tür aşamalı süreç yoluyla, tecellisizlikten içsel Tezahür Mevcudiyetine dönmeye başladılar. tezahürü. Çünkü yalnızca tecellisizlikten sonra tecelli ve tecelliden sonra tecellisizlik vardır ­; Tezahürsüzlükten alınan şey ­tezahüre gelir ve bunun tersi de geçerlidir."

XVI       
DAVUD KELİMESİNDE BULUNAN VAROLUŞ BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

"Davut, Varoluş Bilgeliği için seçilmişti, çünkü varoluş ancak Tanrı'nın insan formundaki vekilliği sayesinde tamamlanabildi ve bu tür içinde vekilliğin itaat etme gücü yoluyla mükemmelleştiği ilk kişi Davud olmasına rağmen. Çünkü Allah, dağı ve onunla tesbih okuyan kuşları ona tabi kıldı: Biz de onunla birlikte akşam ve güneş doğarken dağı kovanlara tabi kıldık ve kuşları da usulüne uygun olarak toplanmış, hepsi O'na dönerek (XXXVIII 18) birleştirdi. O'nun sözlerinden de anlaşılacağı üzere, onun içinde hükümranlık, kelam ve peygamberlik vardı. Biz, onun hükümdarlığını güçlendirdik ve ona hikmet ve kesin bir söz verdik.' (XXXVIII 20). Benzer şekilde, Allah'ın açık ve doğrudan bir vekil olarak hitap ettiği ilk kişi Davud'du (XXXVIII 27). Krallıkta tabiiyet yoluyla serbest tasarrufta bulunmak, tek başına Davud'un tamamlayamayacağı muazzam bir iştir, bu yüzden Allah, Davud'u verdi. Sözleriyle kendisine ortak yaptığı Süleyman'a: "Ve Davud'a ve Süleyman'a ilim verdik ve onlar, 'Bizi mü'min kullarının çoğuna tercih eden Allah'a hamdolsun' dediler" (XXVII 15). Aynı şekilde: 'Ve onu Süleyman'a anlattık ve her birine hüküm ve ilim verdik' (XXI 79). Dolayısıyla Süleyman, Davud'un vekillikteki mükemmelliğinin bir tamamlayıcısıydı; çünkü Tanrı, her şeyde kusursuz bir özgür tasarruf için onu seçmişti. Dolayısıyla varoluş, Süleyman'ın varlığıyla dışsal tezahürün mükemmelliğine ulaştı. Davut'un Hikmeti'nin Süleyman'ınkinin yanına yerleştirilmesinin nedeni budur; oysa Süleyman'ın Hikmeti, Davut'un kendi mükemmelliğiyle ortaya koyduğu üstünlük nedeniyle Davut'un Hikmetinden önce gelir. Sanki bu iki bölüm, varoluşun kemalinin zahirdeki tecellisini anlatan tek bir Hikmettir, fakat Rahman'ın Hikmeti dalda ortaya çıktığı için iki hikmettir. Çünkü her dal, kökte olanı barındırır. yalnızca onunla ilgili olan başka bir şey. Dolayısıyla Süleyman'ın Hikmeti bir şeyler kattığı için birinci sıraya yerleşti..." (K 244)

Her ne kadar pasajın sonunda kendi açıklaması hakkında bazı şüphelere işaret ediyor gibi görünse de, el-Kaysarî'nin yorumu el-Kâşânî'ninkinden farklıdır:

"'Varoluş Bilgeliği' ile kastedilen, varoluşun değil, insan dünyasına ait varoluşun bilgeliğidir. Çünkü Sınırsız Varlık - Varlık - yalnızca tek bir şeye ait değildir; hele ki o, hiçbir şeye ait değildir. sadece bir peygambere aittir.

"Adem ilk insan bireyiydi; kendi aydınlanmasının gerektirdiği şekilde insan gerçekliğinin her şeyi kuşatanlığını tecelli ettirdi ve kendi hazırlığı ve kendi kişisel yapısının dengesine uygun olan her şeyi sergiledi. Halifelik bütünüyle O'nun aracılığıyla tecelli edememiştir. Bu nedenle, elçilik makamı ancak elçilerin ilki olan Nuh'ta ortaya çıkmıştır. Böylece insani idrak gücünün etkileri ve özellikleri, Davud'da bütünüyle tecelli etmiş ve Hz. oğlu Süleyman tarafından yetkinleştirildi.İkisi de bu genişliğe ortak oldukları için Allah onları, 'Davut'a ve Süleyman'a ilim verdik' (XXVII 15) ve 'Ey insanlar, bize Allah'ın dili öğretildi' sözleriyle birlikte zikretti. kuşlar ve bize her şeyden verildi ." (XXVII 16) İkisi, bu nimete şükrederek, "Bizi mü'min kullarının çoğuna tercih eden Allah'a hamd olsun" dediler (XXVII 15).

"Davut, halifelik mülkünün toptan tecelli ettiği ilk kişi olduğundan , Allah ona hitaben onun vekilliğini açıkça zikrediyor, oysa Adem'in durumu böyle değil: 'Davud, işte seni vekil kıldık. ­O halde insanlar arasında adaletle hükmedin' (XXXVIII 27). Bu nedenle insana ait varoluş Hikmetinin Davud'un Sözü ile birleştirilmesi uygundu. Ama Tanrı en iyisini bilir." (S.366)

el-Fukuk'tan türetilmiştir ; buradan yapılan seçmeler, el-Kûnevî'nin ele aldığı bazı konuları gösterebilir:

"Bilin ki, bu bölümü açıklarken bahsedeceğim şeylerin çoğu, bir bakıma Süleyman'ın hallerinin sırlarını açıklarken bahsedilenlere bir ektir; çünkü Davud ve Süleyman onların gizemlerini muazzam derecede paylaşıyorlar. Allah bu paylaşıma işaret etmiştir. Kitabında [Kaysarî'nin yukarıda aktarılan sözleri, Konevî'nin açıklamasının bu bölümünü oldukça yakından takip etmektedir]...

"Bu iki Hikmeti bir araya getirirken Şeyh, varoluşun gizemiyle ilgili olarak daha önce açıkladığım bir şeye, onun zahiri tecelli derecelerinde yayıldığı ve onun Allah'la aynı olduğu gerçeğine işaret ediyor gibi görünüyor. her şeyi kapsayan rahmet .

"Rahmetin iki çeşit olduğunu, yani zata ait ve sıfatlara ait olduğunu, her bir çeşidin bir genel ve bir özel özelliği bulunduğunu daha önce açıklamıştık. Genel rahmete ait genel vasıftan bahsetmiştik. Süleyman başta olmak üzere, ilgili tüm bilgiler ve biraz daha fazlası.Şimdi bilmelisiniz ki, Sıfatların genel rahmetine bağlı olan özel mülk, insanların halifeliğinden kaynaklanmaktadır.Böylece onun özellikleri, ontolojik kademelerde yavaş yavaş, ontolojik kademelerde, İlahî ve Kâmil İnsan hakikatini tecelli eden mahaller.Bu hakikatin zahirdeki tecellisinin mükemmelliği, onun en mükemmel tecelli mahalli olan Âdemî [ya da “insan”] formunda en uç sınırına ulaşır. Form, ne insan realitesini tam bir zahir tecellisine ulaştıracak hazırlığa sahiptir, ne de bu realitenin ontolojik seviyesinin -bazen uluhiyyet, bazen de 'şerefiye' olarak adlandırılan seviyenin- mülkiyetine izin vermezler . tezahür ettirilir. Üstelik Adem'in kendisi bile bu zahiri tezahürü tamamlayamadı. Sonuç olarak insan gerçekliği, insan dünyasının sınırları içinde başka bir tezahür, yolculuk ve gelişmeye girişti..." (F 269ff.)

Konevî'nin geri kalan ayrıntılı tartışmasının çoğu, Davud'un neden Adem'den daha mükemmel bir halife -yani, Allah'ın bütün İsimlerinin veya her şeyi kapsayan "Allah" İsminin tecelli yeri- olduğunu açıklar. Bu tür pasajlarda her zaman olduğu gibi, neredeyse tamamen bazı Kur'an pasajlarının ve hadislerin yorumlanmasına dayanmaktadır.

XVIII _

YUNUS KELİMESİNDE BULUNAN NEFES BİLGELİĞİNİN (VEYA RUHUN) ÖZELLİKLERİ

"Nefes Hikmeti (nefas) Yunus'un Sözü ile birleştirildi çünkü Tanrı, Merhametli Nefesi ile Yunus'u halkının, ailesinin, çocuklarının ve diğerlerinin neden olduğu üzüntülerden kurtardı (naffasa). " Reddedilenlerden olduğu ortaya çıktı, sonra da kınanmış haldeyken balık onu yuttu (XXXVII 141-42).Bunun üzerine o, Allah'a hamd etti, hatasını itiraf etti, bağışlanma diledi ve karanlığa şöyle seslendi: 'Allah'tan başka ilah yoktur' Sen, sensin, ben zalimlerden oldum." (XXI 87) Sonra Allah, onun üzüntüsünü giderdi, ailesini, ailesini ve davarlarını verdi. Allah, "Biz onu kederden kurtardık" dedi. Böylece mü'minleri kurtarırız (XXI 88)." (J:NN 240)

El-Cendî de şöyle yazıyor: "Fusûs'un yazarı Şeyh'in el yazısında , başlıktaki sıfatın nefasiyye ('nefes') şeklinde seslendirilişini buldum. Yazmalarımızı buna göre düzelttik. Onu nefsiyye olarak okuyoruz . Şeyhimiz, mükemmel imam Sadruddin el-Kûnevî, bunu el-Fukûk'ta nefsiyye olarak açıklamıştır ... Her iki okuma da sahihtir." (J:NN 240)

Kâşânî, Cendî'yi neredeyse kelimesi kelimesine takip ederken, Kaysârî, özetlemek ve üstünlüğünü açıklamak için Konevî'nin yorumunu tercih etmektedir:

"Bilin ki, insanın aklî nefsi, geniş kapsamlı Allah isminin tecelli mahallidir. Bu bakımdan o, ilâhî sıfatlarla nâzil sıfatlar arasında, küllî manalarla tikel manalar arasında bir berzahtır . Çünkü Kıstak doğası gereği, ruh bedene bağlandı -çünkü bir kıstak, tanımı gereği her iki tarafa da ait olanı içermelidir.Böylece insan ruhu, zaman ve mekânı aşan, değişimden ve değişimden yoksun olan saf maneviyat ve katıksız anlamı birleştirir. geçicilik - tamamıyla beden olan, zamana ve mekana muhtaç, değişen devir ve mekanlara tabi olan ruh, hem üst manevi dünyayı hem de alt maddi dünyayı tamamlar, Allah'ın katında halifedir. Krallık, tebaasını yönetmek Bu nedenle şeyh, Süleyman ve Davud'un hikmetinden sonra ruhun Hikmetinden bahseder - bu, vekillikle ilgili olanı tamamlar.

"Ruh ile Yunus arasındaki bağlantıya gelince, bu şundandır ki, Allah, Yunus'a balıkla musallat ettiği gibi, bedene olan bağlılığıyla da ruhu musallat etmiştir. Yunus karanlıkta seslendi: 'Başka ilah yoktur' Sen, sen yücesin, ben zalimlerden oldum.' Allah da onun hakkında şöyle buyurdu: "Onu kederden kurtardık; müminleri de öyle kurtarırız. Aynı şekilde, nefis de tabiattaki karanlıklar, okyanuslar ve bulanık bedenler ortasında Rabbine yönelir. Sonra Allah'ın birliği ve eşsizliği ona açılır, o da bunları kabul eder, kendi zayıflığını ve acizliğini kabul eder, böylece Allah onu tabiattaki tehlikelerden kurtarır ve onu Kanun, Yol ve Hakikat ışıklarıyla aydınlatır. O, ona maddi cehennemin ortasında manevi saadet verir... Yani bu hikmet bazılarının okuduğu gibi nefsiyye değil , nefsiyye olarak okunur ... çünkü sunumunda ikinci okumayı destekleyecek hiçbir şey yoktur. Allah neyin kastedildiğini daha iyi bilir." (S.379)

XVII     
KELİMESİNDE TEMSİL EDİLEN GÖRÜNMEYENİN BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

El-Cendî'yi takip ederek hem el-Kâşânî (K 259) hem de el-Kayseri (Q 386-87), Eyüp ile Gayb arasındaki bağlantının, onun öncesinde, sırasında ve sonrasındaki tüm hallerinin duruşması Görünmeyen'den geldi. Câmî, el-Kâşânî'den bazı küçük eklemelerle birlikte el-Jandî'nin tartışmasını şu şekilde aktarmaktadır:

"Eyüp'ün imtihandan önceki halleri gaybdan geliyordu, çünkü Allah ona daha önce hiç kimseye vermediği malları, oğullarını, tarlalarını, hayvanlarını, hizmetçilerini ve kölelerini herhangi bir çaba harcamadan ihsan etmişti.

"Onun imtihanı sırasında halleri şu sebepten dolayı gaybdan geliyordu: O, bütün yeryüzü insanlarının veya daha fazlasının yaptığı salih amellerde bulunuyordu. İblis ve oğulları onu kıskandılar ve onu rahatsız etmeye karar verdiler. ; onun işlerini aşırı ve abartılı buldular. Ama Allah, Yüksek Divan'da Eyüp'ü anıyor ve şükrediyordu. Bunun üzerine İblis şöyle dedi: 'Allah'ın kendisine verdiği bütün bu nimetler, nimetler ve nimetler göz önüne alındığında, onun işleri önemsizdir. imtihan ve fakirlik içinde olsa, fakat sabretseydi ve dayansaydı, o zaman eserleri daha büyük değere ve yüksek makama sahip olurdu.' Bunun üzerine Eyüp'ün sınanması ve denenmesi için kendisine izin verildi.Eyüp'ün çektiği acıların hikayesi iyi biliniyor -Şeytan'a istediği şey üzerinde yetki verildi.Bunun üzerine kaynaklar kurudu, ırmaklar kesildi, topraklar harap oldu, ağaçlar ve ekinler kurudu. , Eyüp'ün hayvanları telef oldu, oğulları ve kızları öldü, ailesinin ve akrabalarının çoğu onu terk etti.Bütün bunlar, kısa bir süre içinde, hiçbir nedeni ve görünürde nedeni olmayan, görülmemiş bir imtihandı.Daha sonra ailesinden ayrıldıktan sonra ve Şeytan onu kendi nefsinde bir musibetle ziyaret etti. Bunun üzerine görünmeyen yerlerinde acılar ve hastalıklar ortaya çıktı, vücudunda, görünmeyen uzuvlarında ve organlarında kurtlar doğdu. Ama o sabretti, çünkü sırrını biliyordu. Dayandı ve dayandı. zikir ve şükranlarını bırakmadı , durumu adil bir sabırla karşıladı ve imtihanının sonuna kadar Allah'tan başkasına şikâyette bulunmadı.

"Sonra, imtihan had safhasına ulaştığında ve musibet sona erdiğinde, o, amellerinden, itaatlerinden, dualarından ve çeşitli şükranlarından hiçbir şeyi eksiltmemişken, şikâyet etmemiş veya sabırsızlık göstermemişken, Allah'ın lânetli olana karşı delili ve diğer şeytanlar tamamlandı. Eyyûb'un Rabbi, gaybî bir teâlâ ile ona tecelli etti ve o, Rabbine şöyle seslendi: 'Şüphesiz şeytan beni bir musibetle ziyaret etti' (karş. Kur'an XXI 83, XXXVIII 41). Onun belasını giderdi ve ona verdi . Kendisinden ve gayb ambarından bir rahmet (XXXVIII 43) olarak ona ailesini ve onlarla birlikte bir benzerini, gaybtan ona yerin gaybından serin bir mesken ve içecek olarak gösterdi. (XXXVIII 42). Ve bunların hepsi Eyüp'ün Gayb'a olan inancının gücünden ve Allah'ın Gayb'ta kendisi için sakladıklarına olan güveninden kaynaklanıyordu. Dolayısıyla onun bütün işleri Gayb'tan geliyordu." (NN 245-46)

El-Kûnevî, sûrenin manasını daha derin bir seviyede açıkladığı için Eyyûb ile Gayb arasındaki ilişkinin açık olduğunu varsaymaktadır: "Bilin ki, bu sûrenin 'Hikmet' olarak adlandırılmasında işaret edilen iki büyük sır vardır. Birincisi, fitne ve fitneler, zahiri itibarıyla bütün insanların nefisleri ve tabiatları için elem verici ve nahoştur. Bunlara ancak gayb âlemi ile kuvvetli ilişkisi olan kimse sabırla katlanabilir. ve onların güzel sonuçlarına ve övgüye değer meyvelerine güvenirler; böyle bir kimse

İlahi ve peygamberlik Vahiylerinin gerçekliğini tanımış veya duyu algısının ötesinde bulunan dünyaların bilincindedir. Bu da onun, acı musibetlere sabırla katlanmasını, sonucunu bildiği veya umduğu bir ürkeklik ile kolaylaştırır... Zaten fayda görünmez, azap ise açıktır ve mevcuttur.

"İkinci sır şudur ki, insan, gerçekleşmiş imanı veya doğrudan görüşü nedeniyle, musibetler sırasındaki sabrın övgüye değer sonuçlar vereceğinden emin olsa bile, bu ona kaybettiği şeyin tam olarak geri verilmesini gerektirmez; o halde bu ne anlama gelebilir? Bu 'onun gibisi' dünyasında da ona dönmek mi?

"Bu gizemlerin her ikisi de Eyüp'ün durumunda bulunur. Böylece size bu istasyonun kapısını açtım. O halde, eğer buna layıksanız oraya girin. Eğer bunu yaparsanız, birçok şeyin farkına varacaksınız. dini görevlerin gizemlerini, beden ve ruh için zor olan farklı manevi egzersiz türlerini, aynı şekilde bu tür eylemlerin ahirette veya her ikisinde de yapılmasını teşvik etmenin neden faydalı olduğunu bileceksiniz. Kazanılmaması için başlangıçtan gelen ilahi armağanlar ile edinimin sonucu olarak zahiri veya batın olarak gelenler arasındaki farktır." (F278-79)

XX         
YUHANNA KELİMESİNDE BULUNAN MAJESTE BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

, kahrla ilgili tüm İlâhi Sıfatlar ve Rabb'in isimlerine 'celal' (celal) denildiğini belirtmiştik. bütün bunlara yumuşaklık (lutf ve rahmete 'Güzellik' (cemal) denir . Birinci grup sıfatlar kasılmayı, umudu, yakınlığı, yumuşaklığı ve şefkati doğurur. Yahya sürekli bir kasılma ve Allah korkusu içindeydi.) Hemen üzüntüye kapıldı ve o kadar çok ağladı ki, gözyaşları yanaklarında çizgiler oluşturdu.Allah'ın Peygamberi, bir defasında İsa'nın güldüğünü ve Yahya'nın ona şöyle dediğini anlatmıştır: 'Görünüşe göre Allah'ın hilesinden ve azabından güvende hissediyorsun.' İsa cevap verdi: "Görünen o ki, Allah'ın lütfundan ve merhametinden umudunuzu kaybetmişsiniz." Bunun üzerine Allah onlara şöyle vahyetti: "Bana en sevgili olanınız, benim hakkımda en iyi düşüneninizdir." Sonunda Yahya öldürüldü ve onun kanı misilleme olarak 70.000 kâfir öldürülünceye kadar kaynamaya devam etti. Bu nedenle, Hazret-i Hikmet, O'nun Sözü için seçildi." (Q 397-98)^[49]

XXI       
ZEKARYA KELİMESİNDE BELİRTİLEN ÜSTATLIK BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

El-Kâşânî ve el-Kayseri, el-Kûnevî'nin tartışmasını yakından takip etmektedir. El-Fukûk'ta şöyle yazıyor : "Zekeriya'nın hikmeti, efendilik hikmeti olarak adlandırılmıştır, çünkü onun halleri, 'Mâlik' (Mâlik) İlâhi İsminin hakimiyetindedir ; çünkü malk, 'güç' (şiddah), ve malik , 'güçlü' anlamına gelir. Allah, Güç Sahibidir, Sağlamdır (LI 58); Zekeriya'yı manevi kararlılığına (himmet) ve dikkatine (tevajjuh) etki eden bir kuvvetle tasdik etti . Bunun sonucunda duaları kabul oldu ve o, arzusuna kavuştu (Kuran XIX) 3-7).Çünkü manevi kararlılık, içsel ve tezahür etmeyen sebeplerden biridir.Bu tür nedenler etki açısından daha güçlüdür ve manevi dünyanın sakinlerinin, duyusal dünya sakinlerinden daha tam bir güce ve daha büyük bir etkinliğe sahip olmasının nedeni budur. dünya.

Karısını ona ıslah ettik (XXI 90) ayetindeki durumu da hatırlamalıyız . Eğer Allah, Zekeriya ve karısına sıradan sebeplerin dışında, Rabb'i, Görünmeyen bir güçle yardım etmeseydi, karısı yardım etmezdi. iyileşmişti ve çocuk sahibi olamazdı. Bu nedenle Allah, Zekeriya'ya Yahya'yı müjdelediğinde bunu garip buldu ve şöyle dedi: ' Rabbim, benim nasıl bir oğlum olacak, benim oğlum bu kadar iyiyken. karım kısır ve ben yaşlılığın azalmasına mı ulaştım?' (XIX 8.) Allah ona şu sözlerle cevap verdi: 'Madem ki, daha önce sen bir hiç iken seni yarattım, bu benim için kolaydır' (XIX 9). Yani böyle bir şeyin gerçekleşmesi zor olmasına rağmen, daha doğrusu, zahiri sebepler açısından imkânsız olan bu, Kadiri Güç, Kuvvet ve Kararlılık Sahibi için kolaydır.Sonra, Tanrı'dan gelen bu kuvvet, Zekeriya ve karısına aktığı gibi, onların ötesine geçerek Yahya'ya da ulaştı. Bu yüzden Tanrı ona şöyle dedi: 'Ah Yuhanna, Kitabı Güçlü Bir Şekilde Al' (XIX 12). Öyleyse bunu bil, çünkü bu, Zekeriya ile ilgili bölümün sırrıdır." (F 283-84; NN 257-58)

XXII     
ELIAS KELİMESİNDE BULUNAN YAKINLIK BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

El-Kâşânî, Konevî tarafından dile getirilen ve Kayserî tarafından başka kelimelerle ifade edilen noktaları özetlemektedir: "İlias, Yakınlık Hikmeti için seçilmişti, çünkü o, maneviyat ve semavi güçlerin hakimiyetindeydi ve meleklerle yakınlık sahibi olmuştu. hem onlarla yakınlaştı, hem de cismaniliğiyle insanoğluyla yakınlaştı, dolayısıyla her iki zümreyle de yakın ve kaynaştı, her birinde çok yakın dostları vardı, sonra maneviyatının kemaliyle ulaştı. Hızır ve İsa gibi ölümün kendisine hiçbir etkisinin olmadığı bir makamdır." (K 276; NN 259)

XXIII   
LOKMAN KELİMESİNDE BULUNAN İYİLİK HİKMETİNİN ÖZÜ

Bütün müfessirler, iyilik (ihsâs) ile hikmet (hikmet) arasındaki yakın ilişkiye işaret ederler; hikmet, özellikle Lokman'a, " Biz Lokman'a hikmet verdik" (XXXI 12) ayeti nedeniyle Lokman'la ilişkilendirilir. Konevî şu örneği veriyor: "İyiliğin üç mertebesi vardır; birincisinin özellikleri, hikmetin özellikleriyle birleşmiş ve birleşmiştir. Sonuç olarak iyilik ve hikmet kardeş gibidir. Hikmet, bir şeyi en uygun şekilde yerine koymak ve sahibinin nefsini dizginlemesidir..." (F 286)

El-Kaysarî'nin açık anlatımı, başkaları tarafından sunulan daha karmaşık açıklamaları özetlemektedir:

" İhsan , kelime anlamı olarak, yapılması gereken hayırı , malıyla, sözüyle, fiiliyle, hali ile yapmak demektir . Peygamber Efendimiz şöyle buyurdu: 'Allah, her şeye iyilik yazdı, o halde kurban keseceğiniz zaman, kurban verin. iyi yap ve öldürdüğünde iyi yap.' Şeriat'ın zahir anlayışına göre iyilik, meşhur hadis-i şerifte bildirildiği gibi, 'Allah'ı görüyormuş gibi ibadet etmek'tir. Şeriat'ın batın anlayışına göre ise Allah'ı tüm ontolojik mertebelerde tefekkür etmektir. 'Sanki O'nu görüyorsun' sözleri örtülülere yöneliktir.

"İyiliğin üç mertebesi vardır. Birincisi, lafzî manasıyla işaret edilen, yani her şeye, hatta sana kötülük yapan, mazur gördüğün kimseye iyilik yapman ve bütün varlıklara, Merhamet ve şefkat gözüyle bakmak. İkincisi, kulun Rabbini görmüş gibi tam bir huzuruyla ibadet etmesidir. Üçüncüsü, her şeyde ve her şeyde Rabbini tefekkür etmesidir. Allah, Lokman suresinde şöyle buyuruyor: Ve kim teslim olursa , Bir iyiliksever olarak Allah'a olan iradesi en sağlam kulpa tutunmuştur (XXXI 22).O halde burada iyilik yapan kişi, özünü ve kalbini O'na teslim ederek Allah'ı tefekkür eden kişidir.

"İyilik Hikmeti'nin Lokman'a tahsis edilmesinin sebebi, Kur'an'ın da gösterdiği gibi onun hikmet sahibi olmasıdır. Ve Allah diyor ki: Kime hikmet verilmişse, ona çok hayır verilmiştir (II 269). Yani Lokman iyilik sahibidir ki bu da iyiliğin eşdeğeridir, yani bir eylemde bulunulduğunda uygun olanı yapmaktır. 'Bilgelik', bir şeyi yerli yerine koymaktır. O halde iyilik ve bilgelik, onun içinde bulunur. tek bir vadi. Üstelik hikmet, her şeye karşı iyilik ister." (S.428)

XXIV  
AARON KELİMESİNDE BULUNAN İMAMLIK HİKMETİNİN ÖZÜ

El-Kâşânî ve el-Kayseri, el-Kûnevî'nin sözlerini şöyle özetlemektedir: "Biliniz ki, burada ve benzer yerlerde zikredilen imamet, yalnızca, yetki ve öncelik sahibi olan vekil isimlerinden biri olduğu için zikredilmiştir. Belli bir bakış açısına göre imamet ikiye ayrılır: doğrudan veya aracıyla belirlenmiş. Birinci tür sınırsız olabilir, varlığın tamamına hakim olabilir veya sınırlı olabilir; ikinci tür ise yalnızca imamet olabilir. Birinci tür, Allah'ın İbrahim'e söylediği şu sözlerde anılır: 'İşte, seni insanlara imam yapıyorum' (II 124). İkinci tür, Musa'nın Harun'u ataması gibidir: 'Kavmim arasında benim halim ol' ve işleri düzeltin' (VII 142)...

"Allah'ın kılıçla gönderdiği her elçi, O'nun halifelerindendir... Herkes hem Musa'nın hem de Harun'un, elçilik ile halifeliği birleştiren, kılıçla gönderilmiş peygamberler olduğu konusunda hemfikirdir; üstelik Harun da dolaylı imamet sahibidir, çünkü o, Hz. Kardeşi tarafından vekil olarak atandı. Dolayısıyla o, her iki imamlık türünü birleştirdi ve hikmeti, başka herhangi bir sıfattan çok, ona atfedildi." (F 287-88; NN 264-65)

XXV     
MUSA KELİMESİNDE BULUNAN ÜSTÜNLÜK BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

El-Kaysarî, Konevî'nin tartışmasının ve el-Kâşânî'nin eklediği bir başka değerlendirmenin kısa bir özetini sunar: "Musa, Allah'ın 'Korkma, sen daha üstünsün' sözlerinden dolayı Yüce Hikmet için seçildi (XX) 68) Bu nedenle Tanrı, "Ben sizin en yüce Rabbinizim" sözleriyle üstünlük iddiasında bulunan Firavun'dan onu daha üstün kıldı (LXXIX 24; krş. K 303) Musa, Tanrı katındaki üstün makamından dolayı yalnız bırakıldı. 1) Sahih bir hadis-i şerifte, 'Allah, Tûbâ ağacını kendi eliyle diktiği , Aden bahçesini yarattığı gibi, 'Allah ona Tevrat'ı kendi eliyle yazmıştır' denmektedir. Kendi eliyle yarattı ve Adem'i de kendi eliyle yarattı.' 2) Mûsâ , yalnızca Peygamber Efendimiz'e verilen Kadim Makam ile yakından ilgilidir . 3) Mûsâ'nın ashabının sayısı, kıyamet günü ile ilgili bir hadiste belirtildiği gibi çok fazladır. 4) Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: ­"Beni Musa'dan üstün görmeyin, çünkü (Kıyamet günü) bütün insanlar bayılacaklar ve ilk kendine gelen ben olacağım. Sonra Musa'yı Allah'ın Arş'ının direklerinden birine sımsıkı tutunmuş halde bulacağım. Öyleyse" Sina Dağı ufalandığında bayıldığı için mi tazminat ödendi (Kuran VII 143), yoksa Tanrı onun durumunda bir istisna mı yaptı, bilmiyorum.'" (Q 443-44; krş. F 289-90).

XXVI  
HÂLİD KELİMESİNDE TEMSİL EDİLEN BAŞVURU HİKMETİNİN ÖZÜ

Daha sonraki müfessirler, Konevî'nin açıklamasına Hâlid'in hayatına dair geleneksel rivayetlerden ayrıntılardan biraz daha fazlasını eklemişlerdir: " Samed kelimesinin iki anlamı vardır: içi boş olmak ve sığınmak ya da sığınmak; burada ikinci anlam kastedilmiştir. Hâlid, Peygamberliğinin özelliklerini, kavmine, ona muhalefet etmeleri nedeniyle, duyu âleminde göstermediler.Böylece, ölümünden bir yıl sonra, onlara, kabrine başvurmalarını emretti.Sonra, kısa kuyruklu bir eşeğin eşlik ettiği bir koyun sürüsü ortaya çıktı. geçerse, kabrini açsınlar, Allah'ın izniyle edindiği ilimleri onlara müjdeleyecekti.Fakat oğulları kavminin buna izin vermemesi nedeniyle onun peygamberlik özellikleri hiçbir zaman zahire yansımadı. Dolayısıyla Şeyhimizin işaret ettiği gibi onun peygamberliği kıstak (berzah) ile ilgiliydi.Onun kıssasının detayları hadis ve tarih kitaplarında mevcuttur.Peygamberliğini bu düzlemde tecelli etmediği için Hz. 'Ben Meryem oğlu İsa'ya insanların en yakınıyım, çünkü onunla benim aramda hiçbir peygamber yoktur'" (F 291)

XXVII
BEDENLENMİŞ OLDUĞU ŞEKİLDE TEKİLLİK
(VEYA EVRENSELLİK) BİLGELİĞİNİN ÖZÜ

MUHAMMED KELİMESİNDE

"Tekillik Hikmeti, Muhammed için seçilmiştir, çünkü o, diğer bütünleşmelerden önce, Eşsiz Zât'ın kendisi aracılığıyla varlık kazandığı ilk kişidir. Böylece, sayısı sonsuz olan diğer varlıklaşmalar, onun aracılığıyla zahiren tecelli etmiştir. Varlıklar bir düzen içinde düzenlenmiştir. cinslere, türlere, türlere ve bireylere karşılık gelen, bazılarını bazıları tarafından kucaklayan, Muhammed ise hepsini kucaklayan, yani O, tek ve tek bir varlıktır, hiçbir şey ona eşit değildir, çünkü hiç kimse ona derece bakımından eşit olmamıştır. Onun ötesinde sadece her türlü varlık, sıfat, isim, tasvir, sınırlandırma ve tasviri aşan Tek ve Sınırsız Öz vardır, dolayısıyla o tekilliğe münhasıran sahiptir.

(küll) şahsiyetleri kapsadığı için Şeyh bu bölüme Küllîlik Hikmeti (külliyye) de adını vermiştir. Ancak bu iki isim arasında bakış açısı dışında hiçbir fark yoktur. Diğer şahsiyetlerle ilgili olarak onun şahsiyeti, evrensellerin evrenseli." (K336)

"Muhammed'in hikmeti tekillik ile vasıflandırılmıştır, çünkü o, ötesinde sadece eşsiz Zât mertebesi olan İlâhî idrak makamına seçilmiştir. Çünkü o, her şeyi kapsayan Allah İsminin en büyük isminin zahir tecellisidir. Bu yorum, Şeyh'in bu Hikmeti Evrensellik Hikmeti olarak adlandırması gerçeğiyle de doğrulanmaktadır: Peygamber tüm tümelleri ve tikelleri kapsar; hiçbir İsim, kendi kemalinin kapsamadığı herhangi bir mükemmelliğe veya zahiren tezahür ettirilmemiş herhangi bir tecelli mahalline sahip değildir. Üstelik tekilliği ilk gerçekleştiren şey onun değişmez varlığıydı, çünkü Kutsal Akıntı yoluyla dışsal varoluşu bulan ilk doğan varlık onun kutsal ruhuydu, tıpkı 'Tanrı tarafından yaratılan ilk şey' dediği gibi. benim ışığımdı."(S.470)

Her zamanki gibi el-Kâşânî ve el-Kayseri'nin tartıştığı yukarıdaki hususlar ilk olarak Konevî tarafından el-Fukuk'ta açıklanmıştır . Onun buradaki sözleri birçok açıdan Fusûs'ta ortaya konan "evrensel logos doktrini"nin tamamını özetlemektedir ve bu nedenle uzunluklarına rağmen geniş çapta alıntılanmayı hak etmektedir.

"Şeyhimiz bu Hikmeti hem Evrensellik hem de Tekillik Hikmeti olarak adlandırdı. Bu isimlerin her biri, aşağıdaki temel öğretiyle anlayacağınız bir gizemi açığa vuruyor: Muhammedi kemalin, onun kaynağının, her şeyin sırrının haberini vereceğim. -kapsamlılık ve 'mühür' olması, diğer peygamberlerin işaretlerinin O'nun işaretleriyle ve Allah'tan aldıkları payların O'nun payına olan ilişkisi.Bu temel öğretiyle, bu zil taşlarının 'mühürleri' ile ilgili sözlerimi mühürleyeceğim. .

"Bil ki, her şey, Hakikat'in bir tecelli mahallidir, fakat belli bir veçhesi ve belli bir kipi bakımından. Hakikat'in, bazı mümkün varlıkları var kıldığı o kip ve veçhe bakımından, belli bir İsim cisimleşir; O halde isim, verili varlığın Allah'a bağlanma yönünü ve tarzını tasvir eder. Bu, her bir varlığın Hakikat açısından durumudur. Ancak peygamberler ve büyük evliyalar - Allah'ın adamları - ve diğerleri arasındaki fark Cins ve türlerin fertlerle akraba olduğu gibi, diğer mevcûdların ve insanların umumunun bağlı olduğu diğer isimlerle ilgili olan külliye isimlerinin tecelli yerleri peygamber ve evliyalardır. cinsler ve türler arasında hakimiyet ve pusula bakımından farklılık olduğu gibi, peygamberler ve evliyalar arasında da derece farklılığı vardır.Peygamberimiz, kıyameti anlatırken bu noktaya işaret etmektedir: 'Bir peygamber bir grup insanla birlikte gelecektir, bir başkası da bir grup insanla birlikte gelecektir. iki adamla gelecek, diğeri bir adamla, diğeri de tek başına gelecek.'

"Bu anlattıklarımın sırrı şudur ki, -Peygamberimiz ve onun mirasçıları arasında yer alan kâmil insanlar hariç- her nebi ve veli, Allah'a ancak belirli bir yön ve "Esmâ" ismi verilen özel bir tarz itibarıyla bağlanır. Bunun sebebi, O'nun Zat'ının sınırsızlığı, birliğinin son derece sadeliği ve O'nun Zat'ının fışkırmasının birliği bakımından hiçbir şeyin Allah'la ilgili olmadığı ve hiçbir varlığın O'na bağlı olmadığıdır. .

"Geldiğimiz nokta, büyük Tanrı Adamlarının Hakikat ile yükselen bir yöndeki ilişkisinin, Öz'ün Münhasır-Birliği'nin bir derece altında bulunan İlk Varlık'ta en üst sınırına ulaştığıdır. İlk Varlıklaşma, şunu kapsar: Bütün İsim ve Sıfatların kaynağı olan kendi Zât-ı Vahdetinden dolayı, bütün varlıkları zat ile ilişkilendirir ve onları Zât ile ilişkiye sokar.Bazı mutasavvıflar, Esmâ ve Sıfatlar ile 'Zararlı Varlık'ın vasıfları'ndan söz ederler. İlk Varlık'ın idrak ettiği bu varlıklar, aynı zamanda Allah'ın İlminin mümkün nesnelerinin (yani değişmez varlıkların), sınırlandırma yoluyla çok olan nesnelerinin özelliklerinden dolayı, mümkün varlık düzeyiyle de ilgilidir. Birbirinden farklı ve farklı hazırlıkları nedeniyle, Sınırsız Varlık'tan, yani Tanrı'nın Zat'ından gelen Tek Varlık'ta çokluğu meydana getirirler; ve bu sonuncusu cisimleşmediği için, peygamberlerin ve evliyaların en kâmilleri dışında hiç kimse bunu gerçekleştiremez.

"Esmâ ve Sıfatların kaynağı olduğunu söylediğim İlk Tasavvufla ilgili olarak Peygamber Efendimiz ve Ehl-i Beyt'in varisleri arasındaki durumu, diğerlerininkinden farklıdır. Çünkü bu tasdik onların, onların son haddi değildir. Allah'ı her bakımdan ilmi ve O'na olan ilgilerinin en uç sınırına kadar, kendilerine has bir hal için seçilmişlerdir ve Allah'tan başkası tarafından bilinmezler, bunu kesinlikle bileceklerini bildikleri kimse dışında kimseye söylemezler. Kamil bir insan ol.Böylece onu eğiterek buna benzer bir haber veriyorlar...

"Daha önce her peygamberin Allah'ın bir isminin tecelli mahalli olduğunu ve onun peygamberliği ve risaletiyle o isim konusunda Allah'la özdeşleştiğini ve akraba olduğunu belirtmiştim. Şunu da bilmelisiniz ki, işaretler İster tek olsun, ister çok olsun her peygamberin, kendisinin, peygamberliğinin ve elçiliğinin bağlı olduğu İsmin özelliklerinden ibarettir.Allah, bir insana bu sırrı anlama izni verdiğinde, o kişi, ayetlerdeki farklılıkların sebebini bilecektir. Peygamberlerin ve evliyaların nübüvvet, veliaht ve risaletteki dereceleri ve mertebeleri.Aynı şekilde o, Allah'ın " Bu elçilerin bazılarını bazılarına üstün kıldığımız" kelamının sırrını (II 253) ve her ne kadar Allah'ın bu peygamberleri tercih ettiğini anlayacaktır. Allah'ın şöyle buyurduğu gibi: " Biz, O'nun elçilerinden hiçbiri arasında ayrım yapmayız" (II 285). Yani, onların Allah'a olan bağlarının sağlamlığında hiçbir ayrım yoktur. Peygamberliğin hakikati bakımından birliği sebebiyle. Farklılık yalnızca bunların kaynağından ve Tanrı'nın belirli bir Sıfatı veya Adı ile olan bağlantılarından kaynaklanmaktadır. Zira Esmâ ve Sıfatların, hakimiyet alanı, kapsamı, etkisi ve tesir gücü bakımından birbirinden farklı olduğu açıktır. Bu noktaya daha önce birçok yerde değinmiştim.

"Yaratan, Yapıcı, Şekil Veren, Şekil Veren, Yüklenici, Genişletici gibi İsimlerin, Kadîr İsminin ve onun etkinliğinin bekçileri gibi olduklarını belirtmiştim. Fakat, Kadir-i Mutlak'ın diğerlerine göre geniş kapsamına rağmen İsimler İradeyi takip eder, o da Bilmeyi takip eder. Dolayısıyla, belirttiğim gibi İsimlerin mertebeleri farklıdır, bazıları cins gibidir, bazıları türe benzer, bazıları da bireylere benzer. Bir kez anlayıp tasavvur ettiniz mi? Bu temel noktayı dikkate alarak, her peygamberin, dünyanın esaslarından veya unsurlarından birine ait bir işaretle geldiğini, çünkü onun peygamberliğinin, o unsurun ilgili ismi itibarıyla Allah'a bağlı olduğunu bileceksiniz. ya da İbrahim'in Kabe'yi inşa etmesi, ateşle olan özel ilişkisi ve evrensel ve sınırsız element bileşimi ^[50]üzerine düşünmesi... Zira İbrahim, Hz. Kendi Peygamberimize has olan her şeyi kuşatan Kapsamlılık Varlığı . ­Niteliği Kadimliğe en yakın olan, nübüvvet bakımından en büyük, kapsam bakımından en kemal olandır.

"Ayrıca Musa'nın peygamberliğinin özelliklerini, ateş, asa, çalı, su, içinden on iki pınar çıkan taş gibi ayetlerini ve ayetlerinin dokuzla sınırlı olduğunu da düşün. Onu, işareti yalnızca rüzgar olan bir peygamberle karşılaştırın (mesela Hûd; bkz. Kur'an XLVI 24) Ve sadece bizim Peygamberimize indirilen ayetlere bakın: Ona Kur'an ve elçilik verilmiştir. Yeryüzü onun için mescid kılındı, tozu ise arınma vesilesi kılındı, Ay onun için yarıldı, ona öncekilerin ve sonrakilerin ilmi verildi, peygamberlerin mührü yapıldı. Şeriatının yetkisi kıyamete kadar genişletildi.

"Bilin ki, bütün bu sırları açıklamaya başlasaydım, çok uzun uzun yazmam gerekirdi. Ancak, Allah'ın onayı ve lütfuyla, henüz bilinmeyen şeylerin bilgisine yükselebileceğiniz birkaç örnek vereceğim. Benden önce gidenlerin manevi idrakleriyle gözlemlenen, hayatım boyunca kitabımda yazılmamış olan şeyler ve hamd, Hayırsever olan Allah'a mahsustur.

"Allah'ın izniyle, elçilerin ilki olan Nuh'un, ardından İbrahim, Musa ve İsa'nın alametinin sırrını anlatarak başlayalım. Kanun koyma mührüyle bitireceğiz. Peygamberlik ve elçilik, Muhammed.

"Öncelikle, Allah'ın Halkı arasındaki Doğrulayıcıların (muhaqqiqûn) ^[51]hepsi süt, su, bal ve şarabın Allah'ın verdiği bilginin tezahür yerleri ve sembolleri olduğu konusunda hemfikirdir. Onların ortak algısı zahiri bakış açısından sağlam peygamberlik tarafından doğrulanmıştır. gelenek...

"Şunu da bil ki, Allah'ın yaratıkları arasındaki hükmünün kaynağı, onların onunla akraba olma sebebi ve onlarla ilişkisinin menşei, yalnızca O'nun Zâtının başlangıçsız İlmidir ki, bu İlimlerin formları, ezelden itibaren kendisinde cisimleşir." Başsız-sonsuz-sonsuz-sürekli bir tarzdadır.Bu İlim, Allah'ın var ettiği her şeyin ilk sebebidir.Kaderi ve kaderi O'nun İlmine tabidir.Böylece O, İlminin nesnelerini bir bakıma tanır. Kendi gerçekliklerinin gerekleri tarafından kurulurlar; çünkü bilgi kazanıldığında, defalarca dile getirildiği gibi, nesnesine tabi olur.

"Allah'ın yaratıklarla ilgili hükmü İlimden kaynaklandığına ve su da ilmin tecelli yeri ve sembolü olduğuna göre, kâmil İlâhi Hikmet, yaratıklara gönderilen ilk elçinin işaretinin, O'nun hükmü şeklinde ve kendi hükmüne uygun olarak yapılmasını talep etmiştir. Onun Bilgisi sudur.Nuh'un işaretinin sırrı budur.

Kelâmın sıfatı , Allah'ın İlminin 'payları'nın -buna dilediğiniz gibi isim verin- 'biçimleri' veya 'ilişkilerinden' biridir. Onun aracılığıyla - yani Ol emriyle - Allah'ın insanlar arasındaki etkisinin kapısıdır. mahlukat açılmış ve böylece varlıklar, İlimden, cinslerine, türlerine ve fertlerine göre dereceler halinde, bu dünyada ve ahirette sürekli olarak etkilerini gösteren, varlık halinde varlık halinde zahir tecellisine gelmişlerdir. Konuşma; ^[52]nasıl ki, kelam mülkü, Allah'ın dünyada varlığını takdir ettiği ilimlerin her birine yayılmışsa -çünkü Kalem'e [hadis-i kudsî'ye göre] dedi ki: -İlimlerimi kıyamete kadar yaratıklarıma yaz. Diriliş' - aynı zamanda Muhammed'in şeriatının da malıdır

Bütün insanlara ve bütün şeriatlara yayılmış ve kıyamete kadar uzanmıştır. Fakat diğer peygamberlerde durum böyle değildir. Çünkü onların risaletleri ve şeriatları hususi, sınırlı ve hüküm bakımından sonludur. Şeriatın mülkü ve hakimiyeti her yere yayılmış olduğundan, bütün yeryüzü ona ve ümmetine mescid kılındı. Aynı şekilde onun tozu da bir arınma vesilesi kılındı. Onun elçiliğinin özellikleri, İsa ve İlyas gibi kendisinden önce vefat etmiş veya halen hayatta olan tüm elçilerin özelliklerini kapsar. Perdeli olanlar Hızır'ın peygamber olup olmadığı konusunda ihtilafa düşseler bile Hızır'la ilgili olarak peygamberliği de böyledir; çünkü en büyük Doğrulayıcıların hepsi onun öyle olduğu konusunda hemfikir.

"Ay'ın Muhammed için yarılması ve onun üzerinde serbest tasarrufta bulunduğunu gösteren bir şekilde ortaya çıkmasının sebebi şudur: Ay küresi hacim olarak kürelerin en küçüğü olmasına rağmen, kürelerin en kapsamlısıdır. Çünkü bütün diğer âlemlerin melekeleri ve melekî dikkatler onun içinde toplanmış ve onun vasıtasıyla bu dünyada, ehl-i şerif arasında dağılmış ve dağıtılmıştır. Vizyon Sahipleri, ayın yarılma sebebini öğrendiklerinde, Peygamber Efendimiz'in (s.a.v.) Kelamının sırrını ve peygamberlerin mührü olduğunu da anladılar. Elçilerin en kapsamlısı, semavi yetenekler ve özellikler açısından en kapsamlı olan âlemlerin sonuncusunda serbest tasarrufta bulundu.O, bu dünyada da serbest tasarrufta bulundu ve ona 'anahtarlar verildi' Ölümünden beş gün önce bildirdiği gibi, yerin ve göklerin hazinelerine. Böylece bu dünyada özgürce tasarruf edilen herkesin ötesine geçti...

"Kâmilliğini ispat eden kemâlleri çoktur, fakat bunların en büyüğü bu dünyada gizlidir, ahirette açıktır. O, kıyametten ve şefaat kapısının açılmasından söz ederken buna işaret etmiştir. Aynı şekilde şöyle buyurdu: , 'Arş'ın sağında, iki dünyadan hiç kimsenin bulunmayacağı bir makamda duracağım.' Veya yine: 'Kıyamet gününde insanların efendisi olacağım.' Bu konuda daha pek çok detay zikretmiştir. Üstelik, insanın şimdiki dünyada idrak etmediği hiçbir kemale, öldükten sonra ulaşamayacağı konusunda şeriat, aklî ilimler ve vahyin hepsi ittifak etmiştir. Peygamber'in ima ettiği şeyler zaten onun için burada gerçekleşmiştir, ancak o bu alanın gerekleri nedeniyle bunları gizli tutmuştur, çünkü şimdiki düzlem Sırlar Alemi'dir.Sırların deneneceği gün (LXXXVI 9) ancak 2. yüzyılda ortaya çıkacaktır. Ahiret dünyası, çünkü o, Keşif Dünyası ve övünme zamanıdır.

"Muhammed'e mahsus olan şeylerden biri de, her perdeyi yırtan dostluğun mükemmelliği, Allah'ın sevgilisi olma derecesini kapsayan bir makamdır. Dostluğun (khullah) iki mertebesi vardır. Birincinin en üst sınırı tam yakınlıktır, perde hâlâ duruyorken... Bu makam İbrahim'indir (el-Halîl ['dost'])... Onunla ilgili olarak Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: 'Kıyamet gününde insanlar İbrahim'e şöyle yalvarırlar: "Sen Allah'ın dostusun" "Bizim için şefaat et" diye cevap verir: "Ben ancak perde arkasından bir dostuyum." ama Allah katında sizden herhangi birini dost edindiğim için bağışlandım. Eğer bir dost edinseydim, Ebû Bekir'i dost edinirdim. Muhakkak ki Allah beni dost olarak seçti: dün gece bana anahtarı verildi. yerin ve göklerin hazineleri.' Ve bu dostluğun diğerine benzemediğini de biliyoruz, çünkü o bütün elçilere tercih edilmiştir.İbrahim'in dostluğu perde arkasında oluştuğuna göre, Peygamber'in dostluğu da perdesiz gerçekleşmelidir.Bu, Allah'ın sevdiği Allah'ın sevgilisi olma mertebesidir. Bir başka hadis-i şerifte de açıkça belirtilmektedir. Aşıklardan her birinin diğerine ayna olması söz konusudur. O halde şunu iyi anlayın! Onun peygamberlerin mührü olmasıyla sonuçlanan ve daha birçok kemalinin sebebi olan geniş kapsamlılığın sebebidir. .^[53]

"Muhammed'in kemâlinin sırrı ve O'nun ayrıcalıklı vasıfları hakkında söylediklerimi anladıktan sonra, diğer peygamberlerin ayetleri bakımından üstünlüklerinin, onların Kur'an'la olan ilişkilerinin ölçüsünden kaynaklandığını anlayacaksınız. İbrahim'in ayeti, yalnızca Peygamberimize mahsustur. Dolayısıyla İbrahim'in ayeti, sayılarının çokluğu ve büyüklükleri sebebiyle, bir veya iki ayet verilenlere tercih edilir. Çünkü onun ayetlerinin en büyüğü, yeryüzünün geniş olması nedeniyle Kabe'yi inşa etmesiydi. hilafetin mahalli ve Kadim Zât'ın zahiri şekli Hadis-i şerifte Allah'ın Kabe'nin bulunduğu yerden yeryüzünü yaydığı ve böylece İbrahim'e dünyanın merkez noktasını belirlediği bildirilmektedir. Üstelik İbrahim bu topraklardan ayrıldıktan sonra Allah tarafından yeryüzünün maneviyatının merkezi olan yedinci göğe yerleştirildi.Böylece onun hem şekil hem de maneviyatla ilgili olduğu tespit edildi. Yeryüzünün. O halde şunu anlayın! Aynı şekilde Allah, mekândaki unsurların en üstünü olan ateşi ona musallat etmiştir. İblis ateşten yaratıldığı için Adem'in önünde övünebilmişti (Kuran VII 12). Eğer Allah'ın İblis'le çekişmesi İbrahim yüzünden olsaydı, Allah ona ateş açtığı için İblis onun önünde gururlanamazdı. O halde bunun üzerinde meditasyon yapın!

"Musa'nın alametlerinden biri de, Allah'ın ona en çok ihtiyacı olan ateş olarak tecelli etmesiydi. Bunların arasında çalı, asa ve içinden on iki pınar çıkan taş da vardır. Ayrıca Allah, Musa'yı boyun eğdirmişti. Önceleri denize atılıp Allah tarafından muhafaza edildiğinde, daha sonra Firavun ve kavmi onu kandırınca ona su verdi.

"İsa'nın idrak makamı ile akrabalığı, onun manevi idrak ve halleri, Muhammedi idrak dairesine dahil olması ve onun özellikleriyle renklenmesi nedeniyledir ; çünkü Allah, bu ­şeriat'ın heykellerini onun aracılığıyla mühürleyecektir. Bu, Allah'ın kendisine Kitabı, Hikmeti, Tevrat'ı ve İncil'i öğretmesi (III 48), ona ölüleri diriltme gücü vermesi gibi kendisine özel olarak verilenlere ek olarak , çamurdan kuşlar yaratmak, nefesle diriltmek, doğuştan körleri ve cüzamlıları iyileştirmek, insanların evlerinde yedikleri ve biriktirdikleri şeyleri bilmek ve ona gökten sofrayı indirmiş olan Kur'an'dır. V) Öyleyse anla, gerçeğe ulaşacaksın!" (F291-300)

---

^[1]           İbn Arabî'nin tasavvuf, felsefe ve başka yerlerdeki etkisi hakkında bkz. SH Nasr, "Seventh-Century Sufism and the School of İbn 'Arabî", Sufi Essays, Londra, 1972, s.97-103.

^[2]  Bkz. SH Nasr, Üç Müslüman Bilge, Cambridge (Mass.), 1964, s. 98-99.

^[3]           Bkz. O. John. İbn Arabi'nin Yapıtlarının Tarihi ve Sınıflandırılması, Şam, 1964 s. 241-255; ayrıca aynı yazarın SH Amoli'ye Arapça girişi, The Text of Texts, Tahran-Paris 1975, s. 16-33.

^[4]           , Le texte des textes, s.35-6'da bu eserle ilgili on yorumu listeler . Ayrıca bkz. Histoire ve sınıflandırma, s.256-6. Yahya, son eseri olan 407. sayfada, Nakş el-fusûs'un , İbn Arabî'nin müridi İsmail ibn Sevdekîn el-Nûrî'ye de atfedildiğini belirtmektedir. Ancak İbn Arabî'nin önde gelen müridi ve çoğu rivayete göre üvey oğlu Konyevî'nin, kendi üstadının bir eseri olarak bu eser üzerine bir şerh yazması, onun sahihliğine yeterli bir delil gibi görünmektedir. Yahya'nın bir nüshasının Şam'da bulunduğunu belirttiği bu şerh, Seyyid Celaleddin Âştiyânî'ye göre Meşhed'de özel bir koleksiyonda bulunmaktadır.

^[5]           Yahya, Le texte des textes'te yirmisinden bahsediyor ama ben ünlü kataloglarda yaklaşık elli tane ve İstanbul'daki Süleymaniye Kütüphanesi'nde de 25 tane daha bulabildim - ve hiçbir şekilde kapsamlı bir araştırma yaptığımı iddia edemem. Ayrıca Hindistan ve İran'da en az üç kez taş baskı baskılarla basılmıştır.

^[6]            Bkz. SH Nasr, Sufi Denemeleri, s.99.

^[7]           Okuyucuya İbn Arabî'nin metafizik evrenini tanıtan, ancak dikkat çekici bir sadelikle ve neredeyse yalnızca Kur'an ve Hadis'e dayanan Farsça bir eser olan Tabsirat el-mübtadi'yi düzenleme ve tercüme etme sürecindeyim .

^[8]           Doğuda bile onun öneminin tam olarak farkında olanlar yalnızca büyük çağdaş hakîm Seyyid Celaleddin Âştiyânî gibi alimlerdir. Bkz. Âştiyânî'nin Şerh mukaddime-yi Kaysari bar Fusûs el-hikam, Meşhed, 1385/1966, s.337, dipnot. Konyevî'nin modern baskıda yayımlanan tek eseri İ'câz el-beyân, 2. baskı, Haydarabad-Deccan, 1368/1949; Kahire'de el-Tafsîr el-sûfîlil-Kur'ân, 1389/1969 adıyla basılmıştır. Âştiyânî, Nusûs'unu basım aşamasındadır . Eserlerinden en az dördü on dokuzuncu yüzyılda İran'da taş baskı baskılarda yayımlandı.

^[9] Seyyid Celaleddin Âştiyânî, ne mutlu ki, Câmî'nin zikrettiği her iki eserin, Cendî'nin henüz basılmamış olan Fusûs şerhinin ve Fergânî'nin Yol Şiiri şerhinin Farsça versiyonunun basımına yeni başlamıştır. Fergânî de bu eseri Arapçaya tercüme etmiş ve görünüşe göre H. 1293 yılında Kahire'de basılmıştır.

^[10] Nafahâtü'l-üns, ed. Yazan: M. Tevhîdpûr, Tahran, 1336/1957, s.558.

^[11]  Nakd el-nusûs'un basımdaki Farsça girişi .

^[12] Nakşu'l-fusûs, 1361/1948'de Haydarabad-Decan'da İbn Arabî'nin Rasâ'il'inde yayımlandı , ancak ben Câmî'nin Nakd el-nusûs'unun altı el yazmasına dayanan eleştirel bir baskısıyla oluşturulan çok daha iyi metni takip ettim. (Beş tanesi Câmî hayattayken yazılmıştır). Nakdu'n-nusûs'un geri kalan kısmını da tercüme ettim ve yayına hazırlıyorum.

^[13] Tasavvuf ve Taoizmdeki Temel Felsefi Kavramların Karşılaştırmalı Bir Çalışması - İbn 'Arabî ve Lao-Tzû, Chuang-Tzû, Tokyo, 1966, Birinci Bölüm.

^[14]           Buradaki terminoloji Kur'an'dır ve "Rahman ­Arş'a oturdu" (XX, 5) ayetine gönderme yapmaktadır.

^[15]           "Karşılıksız bağış rahmeti" ve "mecburiyet rahmeti" olarak da adlandırılan bu iki tür rahmet, aşağıda Hûd Hikmeti'nde (onuncu fass) anlatılmaktadır.

^[16]           Yine "Rahman Arş'a oturdu" (XX.5) ayetine bir atıf.

^[17]           Bu satırlar Rûmî'nin Mesnevî'sinin 1. Kitabı'ndandır. 1406-1407 (Nicholson baskısı). Aksi belirtilmedikçe şiirlerin mısraları genellikle Câmî'ye aittir.

¹⁸   Son cümle bir dizi Kuran ayetine atıfta bulunmaktadır: LV, 37; LXXXII; LXXXII, 2; LXXX1,3 ve XCIX, 1.

^[19]           "Ürünler" (muwalladât) üç alemdir: hayvan, bitki ve maden.

^[20]           Mesnevî, III, 1391.

^[21]           Mesnevî, II, 277.

^[22]           Meşhur kudsî hadis-i şerifte Allah'ın buyurduğu (bir rivayete göre) şöyle buyurmaktadır: (Kul, ben onu sevene kadar nâfile işlerle bana yaklaşmayı bırakmaz; ben onu sevdiğim zaman, ben onun işittiği işitenim.) Gördüğü gözü, konuştuğu dili, tuttuğu eli ve yürüdüğü ayağıdır."

^[23]Nasıl ki, "Allah sabredenlerle beraberdir" (II, 153), "Allah'tan sakınanlarla beraberdir" (II, 194), "geceleri meditasyon yaparlarken O'nun hoşuna gitmeyen sözlerle onlarla beraberdir" (IV, 108) vb. diğer şeylerle de birliktedir, çünkü "her şeyi rahmet ve ilimle kuşatmıştır" (XL, 7). "Vakıt" terimi, hiçbir varlıktan ayrı olmama niteliğini ifade etmektedir.

^[24](el-muttaki) olarak tercüme edilen kelimenin, "korunma" (el-wiqâye) kelimesiyle aynı kökten geldiğini ve kelimenin tam anlamıyla "kendini korumak", "temkinli olmak" veya "kendini korumak" anlamına geldiğini bilmek faydalı olacaktır . "Korkmak" ve dolayısıyla "Allah'ın bir şeydeki menfaatini korumak", "bir şey hakkında Allah'tan korkmak" veya "Allah için bir şeye saygı göstermek"

^[25]Burâk göksel bir attır ve özellikle Peygamber'in onun üzerinde göğe yükselişini (mi'râc) yapmasıyla ünlüdür.

^[26]Arapça'da mucize için yaygın olarak iki kelime kullanılır: Mucize ve Hariku'l-Âdet. Bunlardan sonuncusu kelimenin tam anlamıyla "alışkanlığın kırılması" anlamına gelir.

^[27] Ehl-i mevâkıf, yani bazı açılardan örnekleri ve hazırlıkları sınırlı olan ve bu nedenle nihai hedefe ulaşmadan önce manevi yükselişte yarıda kalanlar.

^[28]         RJW Austin, İbnü'l-'Arabî: Bilgeliğin Çerçeveleri. New York, Paulist Press, 1980.

^[29]         Konevî ile ilgili yakında çıkacak kitabıma bakın; bkz. NN, s. xxxviii-xliv (Farsça giriş).

^[30]         El-Câmî'nin şerhi, bunun kenarında el-Nâbulusî tarafından yayınlanmıştır, Şerh Cevâhir, 2 cilt, Kahire, 1303-1323/1886-1905).

^[31] "Eski İslam Tarihinde Mistisizm Felsefe Ayetleri: As-Tûsî, el-Kûnawî Yazışmaları", Dini Araştırmalar 17, 1981, s. 87-104, özellikle. s. 89 ve devamı.

[32]        Bkz. WC Chittick ve PL Wilson, Fakhruddin 'Iraqi: Divine Flashes, New York, 1982, s. 11ff.; Chittick, "Beş İlahi Varlık: El-Kûnevî'den el-Kayseri'ye", Müslüman Dünyası, yakında çıkacak.

Bkz. Chittick, "Beş İlahi Varlık."

Bkz. Chittick ve Wilson, Fakhruddin 'Iraqi, indeks, sv "Or Nearer."

Austin, BW, s. 20.

^[36] Bkz. "İbn el-'Arabî'nin kendi Fusûs Özeti", Muhyiddin İbn el-'Arabî Cemiyeti Dergisi 1, 1982, s. 30ff.

Bkz. aynı eser, s. 35.

^[38] El-Kûnavî, İbnü'l-Arabî'yi takip ederek (bkz. M. Chodkiewicz tr., Awhad al-Dîn Balyânî, Epître sur l'Unicitè Absolue, Paris, 1981, s. 27), bu terimi ahadiyyah, "Münhasır-Birlik" ile karşılaştırır. ;" O , takipçilerinin çoğunun tercih ettiği, eşanlamlı olan vahidiyye terimini yalnızca iki veya üç örnekte kullanır . Bkz. Chittick, "Beş İlahi Varlık."

Tabsirat el-mubtadî, aktaran NN, s.49.

^[40] "Yaratılmamış" (gayr maj'ûl) çünkü Tanrı onları oldukları gibi "yaratmamıştır"; O'nun İlminde, başlangıcı olmayan sonsuzluktan sonu olmayan sonsuzluğa kadar değişmez bir şekilde sabitlenmiştir. Bkz. 14, aşağıda.

Bkz. "İbn el-Arabî'nin Kendi Özeti", bölüm. XXII (s. 82).

Bkz. Bu dünyanın uzun tasviri el-Kûnevî'nin "Beş İlahi Varlık" kitabından alıntılanmıştır.

^[43] Bkz. Chittick, "El-Kunevî'ye göre Manevi Yükseliş Çemberi", Neoplatonism and Islam, ed. P. Morwedge, Albany, yakında.

^[44] El-Farghânî, Muntaha'l-madârik, Kahire, 1293/1876, cilt, s. 40-41. Bkz. el-Kûnevî'nin açılışla ilgili uzun tartışması, Tefsîr, s. 264ff./153ff.

^[45] İbnü'l-Arabî, Miftâh el-gayb (Gaybın Anahtarı), aktaran S. Hakîm, el-Mu'cem el-sufî, Beyrut, 1981, s. 867. Konevî'nin başlıca metafizik ve kozmolojik eserinin Mefâtîh el-gayb olarak adlandırıldığına dikkat edin.

Not 13'e bakınız.

^[47] Bkz. BW 187 vd.; "İbn el-'Arabî'nin Kendi Özeti", s. 62.

^[48] Buradaki "İsm" derken Konevî, Sınırsız Zat'ın yani Allah'ın İsmini değil, Allah'ı belli bir bakış açısıyla tasavvur eden çeşitli sınırlı İsimleri kastetmektedir, çünkü "Allah"ın Arş'a oturduğu söylenmektedir. bazı ayetlerde (örneğin XIII 2, XXXII 4) geçmektedir.

^[49] Yukarıdakilere el-Kûnevî tarafından eklenen (F 281) ve Câmî tarafından açıklanan ikinci bir nokta için bkz. "İbn el-'Arabî'nin kendi Özeti", s. 79-80.

^[50] Bu Kur'an II 260'a bir gönderme gibi görünüyor: İbrahim Tanrı'dan ölülere nasıl hayat verdiğini kendisine göstermesini ister. Allah ona dört kuşu parçalamasını, parçalarını dört tepeye dağıtmasını, sonra onları çağırmasını, onların da kendisine gelmesini söyler. O halde "dört kuş" dört elemente işaret ediyor olacaktır (krş. Rûmî: "Elementler ayakları birbirine bağlanmış dört kuştur...", Mesnevî III 4428).

^[51] Hakka ulaşmış üstatlardır . Konevî sık sık kendi ekolünün "Tasdik" mezhebinden söz eder.

^[52] Şüphesiz bu, hem Allah'ın eşsiz kelâmı olan Kur'an'a, hem de Peygamber Efendimiz'in "Arapların en güzel konuşanıyım" sözüyle dile getirdiği kendi belagatine işaret etmektedir.

^[53] Kusursuz İnsanın Tanrı'ya olan sevgisi hakkında bkz. Chittick ve Wilson, Fakhruddin 'Iraqi, özellikle s. 17ff.

Benzer Yazılar