GEMMA MAGICA

|

 

 

Büyü ve okült tarihi üzerine materyaller ve çalışmalar

Yeni seri

II

Gerşom Şolem

Simya Ve Kabala

Şolem G.

Simya ve Kabala. Başına. S. Staroselsky. - BM: Salamandra PVV, 2014. - 104 s. - (Gemma magica: ­Büyü ve okült tarihi üzerine materyaller ve çalışmalar. Yeni seri, baskı II).

XX yüzyılın yirmili yıllarında. genç G. Scholem simya ve Kabala arasındaki bağlantı sorununa döndü . ­Yarım yüzyıl sonra, ­tamamen bilimsel bilgi ve deneyimle donanmış seçkin Kabala öğrencisi eski çalışmasının konusuna geri döndü.

Kitap, Kabala ve simya arasındaki ilişkiyi ­, Yahudi simyasının tarihini, Kabala'daki simya motiflerini, ­"Hıristiyan Kabala" olarak adlandırılan esrarengiz inceleme "Esh Metzaref" ve "Kabalist" ve simya-mistik sembolizmi sentezleme girişimlerini tartışıyor. diğer konular.

Kitap ilk kez Rusça'ya çevriliyor.

 

Simya Ve Kabala

Gençlik kabalığında ve hatta belki de umursamazlığında belli bir avantaj vardır. Yaklaşık elli yıl önce, Kabala üzerine ­ilk büyük çalışmalarımdan birinde1 bu çalışmanın konusu üzerine yazmıştım; şimdi, ­çok çalıştım ve belki daha akıllı hale geldim, ancak bilimsel yolumun sonuna yaklaştım, bu konuyu daha derinlemesine ve ayrıntılı olarak geliştirmek niyetiyle ona tekrar dönüyorum. Bunu yaparken, muhtemelen zaman zaman gençlik ­araştırmalarıma atıfta bulunacağım; ancak o zamandan beri oluşturduğum görüşler önceki yaklaşımdan önemli ölçüde farklı. Ayrıca, artık elimde bir sürü yeni malzeme var.

G.Ş.

BÖLÜM I

Avrupa dünyasının Yahudi mistisizmi ve Teosofi ile tanıştığı Orta Çağ'ın sonundan bu yana ­, Kabala birçok kavramın karmaşık bir iç içe geçmesi olarak görülmüştür. Bu gizemli doktrinin adı, Rönesans ve Barok'un teosofik ve okült çevrelerinde moda haline geldi ; ­Giovanni Pico della Mirandola ve Johann Reuchlin de dahil olmak üzere ilk Hıristiyan tercümanlar, Kabala'yı insanlığın en eski ve en yüksek mistik bilgeliği ilan ettiler ve geleneklerini onurlandırdılar. Gerçek Kabala'ya aşina olan birkaç kişi için korkacak hiçbir şey olmadığı için ­, Kabala, saf bir halka kelimenin tam anlamıyla her şeyin sunulabileceği bir tür kalkan haline geldi - ruhen derin Hıristiyan mistiklerin meditasyonlarının gerçekten Yahudi veya Musevi renginden. Tarot kartlarında coğrafya ve kehanet karnaval cazibesine. ­"Kabala" kavramı kutsal huşu uyandırdı ve dünyadaki her şeyi kucakladı. Batı folklorunun Kabala'ya en yabancı unsurları bile "Kabala"ya dönüştürülmüştür; astroloji, simya ve doğal büyü gibi o dönemin doğa bilimleri bile bir anlamda okülte yöneldi. ­Bu ağır yük hala, bazen gerçek içeriğini gizleyen Kabala'ya aittir - bu, dünya ve teosofik uzmanların görüşü olan ­Communis Opinio'dur, birçok Avrupalı yazar ve hatta bilim adamının terminolojisi böyledir. Yüzyılımızda Aleister Crowley gibi şarlatanlar sayesinde ve özellikle on dokuzuncu yüzyılda Eliphas Levi, Papus (Gérard ­Encausse) ve Martinist ekolün diğer Fransız teosofistlerinin çabalarıyla, tüm okültleri karıştırmak için mümkün ve imkansız olan her şey yapılmıştır. . "kutsal" Kabala ile disiplin. Başlık sayfalarında "Kabala" kelimesinin gururla sergilendiği pek çok kitabın onunla hiçbir ortak yanı yoktur veya neredeyse hiçbir şey yoktur ­.

Tarihsel olarak Kabala'ya ait olan veya Kabala ile ilişkilendirilen unsurlar ile Yahudilik dışında gelişen koşullar nedeniyle hatalı olarak Kabala'ya atfedilen unsurları ayırt etmek önemlidir. Son kategoride simya ve Kabala arasındaki bağlantı var . Dört yüz yıldan ­fazla bir süredir ­, Avrupa'nın Hıristiyan teosofistleri ve simyacıları, "simya" ve "Kabala" kavramlarını eşanlamlı olarak kabul ettiler, bu nedenle derin içsel ilişkilerinden şüphelenmemek zordu. Benim görevim bu konuyu eleştirel olarak analiz etmek.

Tasavvuf ve simya arasındaki ilişkiler sisteminin (ilk bakışta amacı tamamen bilimsel olan ve metallerin altına dönüştürülmesinden oluşan) bilimsel çalışmalarında, tamamen farklı iki bakış açısıyla karşılaşılır ­. E. von Lippmann ve L. Thorndike'ın dikkat çekici eserlerinde açıklanan bunlardan biri çerçevesinde, bu ilişkiler ­tamamen dışsal, tarihsel bir açıdan ele alınır 2 . Artan bir aciliyet ve etkiyle kendini öne süren diğeri, ­simyanın geniş alanlarını fiili içsel psişik ­süreçler olarak görüyor. 1850'den beri, neredeyse her zaman simya uzmanlarının simya süreçlerinin ve eylemlerinin sembolik bir yorumuna dayanan, insanlığın iç "ruhsal" yaşamını yorumlamayı amaçlayan bu yönde önemli çabalar sarf edildi. Bu nedenle simyanın konusu metallerin dönüşümü değil, insanlığın kendisinin dönüşümüdür. "Felsefi altın" ruhsal mükemmellik olur - yeniden doğuşun veya kurtuluşun mistik aşamasında insanlık. Bu yaklaşım ilk olarak İrlanda ve Amerika'da ME Atwood ve EA Hitchhock'un son derece bilgili eserlerinde sunuldu ­ve Freud'un öğrencisi G. Zilberer tarafından benimsendi ve ona psikanalitik bir temel 3 verildi . Silberer'den ilham alan CG Jung, bu simya kavramını analitik arketip psikolojisi ruhuyla yorumladı ve ­yaygın olarak bilinen ve etkili hale gelen kitaplarda geliştirdi4 .

Simyada bu ­psikolojik boyutun tam olarak ne zaman ­ortaya çıktığı konusunda hala tartışmalar var ve bu konudaki görüşümü burada açıklama niyetinde değilim. Ancak, İsa gibi bazı peygamberlik ayetlerinin inkar edilemez. 1:25 katarsis nerede

10'u metallerin saflaştırılmasıyla kıyaslandığında, ­böyle bir yön düşünebilir. Daha sonra Eyüp 22:24-25'te Tanrı'nın en saf ­altınla karşılaştırılması da simyacılar için önemli bir rol oynadı. CG Jung'un araştırmasından birkaç yıl önce yayınlanan Simyanın Gizli Geleneği'nde AE Wyeth, simyanın mistik ­yorumunun tarihini detaylandırıyor. Bu türden ­ilk yorumu Orta Çağ'ın sonuna tarihlendirir. Her halükarda, simya metinlerinin büyük bir bölümünün, özellikle de Paracelsus'tan sonra, her ihtimalde kimyasal hedefler peşinde koşmadığını, daha çok insanlığın mistik çalışmasında talimatlar olduğunu kabul etmeye hazırım . ­Bazı yazarlara göre, kimyasal ve mistik süreçlerin birleştirilmesini bilinçli olarak ima ettikleri de varsayılabilir; bence ­bu, esas olarak Gül Haçlarla ilişkili simyacılar arasında meydana geldi. Burada kuşkusuz, bilimsel eğilimleri sembolizm ve sembolik uygulamaların yan ürünü olan mistik bir hareketle karşı karşıyayız . ­Bu çevrelerde Kabala, simya ile en çok ve gayretle ilişkilendirildi5.

Hıristiyan kılığında Kabala'yı simya ile birleştiren melezleri ele almadan önce , bir takım soruların yanıtlanması gerekiyor. ­Klasik evrimi en geç 12. yüzyılda başlayan mistik sembolizmin az çok birleşik bir sistemi olarak Kabala orijinal kaynaklarda simya ile nasıl ilişkilidir ? ­ve yaklaşık 1600 yılına kadar devam etti? Simya, Kabala'nın gelişimi öncesinde veya sırasında, Yahudiler arasında, ­Kabalistik sembolizmin oluşumu üzerindeki etkisinden bahsedebilecek kadar yaygın mıydı? Bu anlamda, 1878'de yazan M. Steinschneider gibi seçkin bir araştırmacının sözleriyle kanıtlandığı gibi, bilimin çok az sayıda güvenilir gerçeği vardı: "Bildiğim kadarıyla ­, Kabala simya hakkında hiçbir şey söylemiyor, ancak diğer batıl öğretilere" 6 . Ancak çok daha sonra, [1]1894'te bu yazar şunu ilan etti: "Yahudilerin ­bir erdem sayılması gereken simya metinleri yoktur" 7 .

Steinschneider aynı zamanda , "Yahudi literatüründe magna ars'tan neredeyse hiç söz edilmemesi ilginçtir," diye belirtiyor ­8 . Yunanca yazılmış simya metinlerinde - örneğin Olympiodorus ve Panopolitan'lı Zosima'nın yazılarında - Yahudi Meryem'e (Maria Nebula, Musa'nın kızkardeşi) 9 ve diğer Yahudilere atıfta bulunulabilir, ancak bu referanslar, bu ­edebiyat dizisi, doğası gereği sözde yazıdır. Bazı akademisyenler, muhtemelen 4. yüzyılın en ünlü Yunan simyacısı olan Zosimas'ın bir Yahudi olduğuna inanıyor ; ­anladığım kadarıyla, bu pek doğru değil 10 . Ancak XI yüzyılda. vaftizden sonra Peter Alfonsi olarak bilinen İspanyol ­Yahudisi Musa (Moshe) Sefarad, içeriğinin ­Adem oğlu melek Raziel Sheth tarafından ifşa edildiği iddia edilen bir kitap yazdı; diğer şeylerin yanı sıra, maddelerin ve metallerin dönüşümünü tanımlar 11 . Bununla birlikte, klasik Yahudi filozoflar simyadan sadece kısaca ve sıklıkla kınayarak bahsederler. Yehuda Halevi, bu arada Arap edebiyatında sıklıkla yan yana görünen "simyacılar ve pnömatik" teorilerini reddetti. Deneyimleriyle ­kafaları karışmış , " rasgele varlıklar yaratmak ve maddeleri değiştirmek için birincil ateşi terazilerinde ­tartabileceklerine " inanıyorlardı . [2], yanlış olduğu ortaya çıkıyor [3]. 11. yüzyılın ünlü ahlakçısı. Bahya ben Yosef ibn Pakuda, ­Hovot ha-Levavot'un (Kalplerin Görevleri) dördüncü bölümünde, erdemlilerin iç huzurunu simyacıların emeğine kıyasla daha iyi bir görüş ifade eder ­:

Allah'a tevekkül edenin bir diğer faydası da ­, zihnini ­dünya işlerinden arındırıp, ruhunu Yüce Allah'a ibadet için arındırabilmesidir. simyanın doktrinini ve uygulamasını kavrayan yetenekli bir zanaatkar gibi olur. Ve eğer gerçekten Rab'be tamamen güveniyorsa, o zaman öncekinden bile daha iyi bir konumdadır...

Simya uzmanı ­, yokluğunda hiçbir şey elde edemeyeceği belirli koşullara ihtiyaç duyar ve bu koşullar her zaman şu ya da bu yerde ya da şu anda ya da o zamanda mevcut değildir ­, Rab'be güvenen bir kişi her koşulda yemek yerken çünkü (Tesniye 8:3) "İnsan yalnız ekmekle yaşamaz, Rab'bin ağzından çıkan her sözle yaşar" dendiği için.

Ayrıca simya uzmanı can korkusundan sırlarını komşularıyla asla paylaşmaz, fakat kendini Rabbine emanet eden ­kimse kimseden korkmaz. Desteğiyle övünür, çünkü bilge adam şöyle der (Mez. 55/56:12): "Tanrı'ya güveniyorum, korkmuyorum; bir erkek bana ne yapar?[4]

Ayrıca, Pakuda, simyacıların sorunlarını ve zorluklarını, ­hayatlarını Rab'bin ellerine vermiş insanların gönül rahatlığıyla karşılaştırarak düşüncesini geliştirir. Bu yazarın simya çalışmalarını bu şekilde kınamadığını belirtelim.

Avrupa'ya Arapça kaynaklardan gelen ­kimiya (kimya) kelimesinin İbranice kökenli olması oldukça dikkat çekicidir . Steinschneider el-Safadi'den alıntı yapıyor; Steinschneider'in bu kinayesinden haberdar olmayan E. Wiedemann, 15. yüzyıl yazarı al-Sahavi'ye atıfta bulunur. Kimya kelimesi kimiya'dan gelir ("çünkü o Tanrı'dandır ­") 15 ; etimoloji inkar edilemez bir şekilde Yahudidir. İlk Yahudi ­simyacı 10. yüzyılda Mısır'da güvenilir bir şekilde bulunabilir, 16 , oysa Orta Çağ'da simya yazılarının Yahudi yazarlara atfedilmesi hatalıdır veya sahte yazıya dayanmaktadır. M. Berthelot tarafından bahsedilen Zadith ben Hamuel'in Yahudi simya ­eseri, aslında Müslüman yazar Ebu Abdullah Muhammed 13 ibn-Umail al Tamimi (el-Sadık) 17 tarafından yazılmıştır . İbrani literatüründe ­Musa İbn Meymun'a hekim ve doğa bilimci olarak atfedilen bir simya eseri vardır . Iggeret ha - ­Sodot ("Sırlar Mektubu") ­başlığı altında çeşitli İbranice el yazmalarında korunmuş ve Maimonides'in ünlü öğrencisi Yosef ibn Aknin'e bir mektup şeklinde yazılmış çeşitli versiyonlarda bize ulaşmıştır. 13. yüzyıla ait olduğu sanılan bu eserin Latince tercümesi de bulunmaktadır . ­on sekiz

göre, filozofun taşını bulmayı başaran birkaç kişiden biri olan Nicholas Flamel, ­Paris'te papirüs ­üzerine yazılmış bir kitabı "küçük bir fiyata" satın aldığında , bu bir Kabalist tarafından değil, vaftiz edilmiş bir Yahudi doktor; 1378'de ­Santiago de Compostela'nın hac merkezinde, Flamel'e kompozisyonun anlamını ve buna bağlı olarak simyanın sırlarını açıkladı ­. İddiaya göre el yazması "Yahudi İbrahim"in kalemine aitti ve kabile üyeleri için bir talimattı. Kitabın başlığı görünüşe göre şöyleydi: "İbrahim, Yahudi, prens, rahip, Levili, astrolog ve filozof, Tanrı'nın gazabıyla çevre ve Galyalılar arasında dağılmış, ­sağlık dileği ile Yahudi halkına" 20 . Bu başlık tek başına, ­kabulün hayali olduğu sonucuna varmak için yeterlidir.

Her ne olursa olsun, bu hikayede ­, Yahudiler arasındaki ortaçağ simyacılarının görüşüne göre, simya bilgeliğinin meşalesini taşıyan tipik bir adam görüntüsü ortaya çıkıyor. Kendisine Ebu Afla el-Sarakusti (hayali bir kişi olabilir) adını veren bir yazarın iki eserinin İbranice tercümelerinin varlığı , Kabala'nın yayılmasından önce simya yazılarının Yahudi çevrelerinde diğer Hermetik kitaplar kadar popüler olduğunu gösteriyor. ­Arapça kökenli. "El-Sarakusti" soyadı, Sicilya'daki Syracuse veya İspanya'daki Saragossa'yı ima eder. Yazar, ­kendisinin iddia ettiği gibi ­21 , Zaragoza kralının sarayında gerçekten bir hekimse, o zaman onun faaliyeti, Almovarides tarafından 1110'da Zaragoza'nın fethinden önceki dönemde olmalıdır. Bu adla bize ulaşan 14 kitabın sadece İbranice versiyonları var; ancak kökenlerinin Arapça olduğu konusunda hiçbir şüphe yoktur. ­Yazar kendini Müslüman olarak tanıtıyor. İlk kitap, Sefer ha-Tamar (Hurma Kitabı), "pnömatik felsefe"nin, yani astral pneuma gizli ­yollarla elde etme biliminin teorisi ve pratiği üzerine oldukça tuhaf bir incelemedir . ­İkinci kitap, Emekha-Melekh (Kral Vadisi ­), simyaya ayrılmıştır ve yazara göre başlığı, filozofun taşı ile bağlantılıdır. Her iki kitap da kuşkusuz aynı tercüman tarafından çevrilmiştir, çünkü tarzları aynıdır. Simya kitabının Fransız terminolojisine bakılırsa ­, çeviriler Provence'ta yapılmıştır. Kitabın bütünlüğü içinde korunan genel, giriş bölümü22, büyük ölçüde ­Sefer ha-Tamar'ın giriş bölümüne tekabül eder , ancak ­ilk durumda "pnömatik" doktrini değildir. "Uygulamalar ve sonuçları tartışılan, ancak simya bilimidir. İkinci bölüm, bir kimyasal özelliğin ayrıntılı simya tariflerini içerir. XIII. Bu dönemden önce simya geleneklerinin yalnızca Arap kaynaklarından alındığı güvenle ­varsayılabilir: XIII. yüzyılın ortalarında derlenen Toledo'lu Yehuda ben Shlomo ha-Cohen Matka. Simyanın "büyük sanatı" hakkında açıklamalar ­), Arapça'yı iyi biliyordu; onun zamanında Arapça sadece Toledo Yahudilerinin konuşma dili değildi, aynı zamanda onlar tarafından edebiyatlarında sıklıkla kullanılıyordu23 .

yayılmasına ilişkin bu ön açıklamaları ortaya ­koyduktan sonra, şimdi asıl soruya dönebiliriz: mistik bir sembolizm sistemi olarak Kabala, simya ile nasıl ilişkilidir? Bu sorunun cevabını simya tarihçilerinde boşuna arayacağız.

Simyanın özü, ne kadar anlaşılırsa anlaşılsın, adi ­metallerin altına, en yüksek ve en soylu olana dönüştürülmesidir.

15 en temel metalik elementtir. En yüksek ahlaki ve manevi statünün bir sembolü olarak ­altın, simyadan mistikler de dahil olmak üzere tüm simyacıların "İşinin" merkezinde veya hedefidir ­. Bu öncül olmadan simya olmaz; ancak altının üstünlüğünü Kabalistik sembolizmle uzlaştırmak zordur. Kabala'da altın hiçbir şekilde yüce devletin bir sembolü değildir. Kabalistik literatür dizisini oluşturan ­yüzlerce metin ve sembol listesi (son yüz kat daha sık ­el yazmalarında bulunur24 ) , bu konuda - birkaç ve çok özel istisna dışında - oldukça birleştirilmiştir: gümüş bir sembolüdür. sağ taraf, eril ilke, ­merhamet ve sevgi (ve beyaz ve süt ile ilişkilidir); tam tersine, altın solun simgesidir ve kadınlık ilkesini ve mahkemenin ciddiyetini (kırmızı renk, kan, şarap) sembolize eder 25 . Bu sınıflandırma ilk kez ­bilinen en eski abalistik metin olan Sefer ha- Bahir'de (Parlak Işığın Kitabı) 26 görülmektedir . Dinler tarihinde oldukça benzersiz olan bu tür sembolizm, ilk başta altının yaratılmasının Kabala'nın ana teması olarak görülmesine izin vermez - hatta evrenin gerçek ve bilinen Kabalistik şemasına göre değil ve kesinlikle kutsal olmayana göre değil. içsel, ruhsal, teozofik dünya görüşü. Daha sonra özel yorumlar ve hileler gerektirdi. Ve eğer altın , mistik içsel yolunda üstesinden gelmesi gereken şeyi, yani Din, sert Yargıyı tam olarak temsil ediyorsa, bir Kabalist altını nasıl en yüksek değer olarak görebilir ? Simyası güçlü bir şekilde mistisizme yönelmiş olan Panopolitanlı Zosimus'a göre, ­gümüş adam ('arupoa ѵ brulod) altından (chrioa ѵ brulod ) önce gelir.27 . Kabalistik sembolizmde durum ­tam tersidir. Böylece en temel güdüler arasında bir antagonizma vardır; Her ne pahasına olursa olsun birleşik bir sembolik sistem inşa etme çabalarına dalmış mistik simyacıların bunu pek fark etmeyecekleri doğrudur, çünkü sadece birkaçı orijinal Kabalistik metinleri okumuş veya okuyabilmiştir. Yukarıda bahsedildiği gibi, Kabalistik sembolizm

16 izm oldukça tuhaf. Helenistik-Avrupa dünyasının diğer sembolik şemalarında ­ve özellikle simyanın kendisinde, erkek prensibi kırmızı, dişi ise beyaz olarak kabul edilir; bu nedenle bazı simyasal maddelere "beyaz kadın" ve "kırmızı adam" denir. Aynı zamanda, kadınsı ilkenin Yargının ciddiyeti ile korelasyonu gibi paradoksal mistik kavramlara yol açan içsel Yahudi, Hagadik düşünce gelişimi ­genellikle fark edilmez; ama bu durumda görmezden gelemeyiz.

Söylenenlerin ışığında, ­Yahudilik çerçevesinde kalan Kabalistik çevrelerde pratik simya ile uğraşan çok az kişinin olması oldukça anlaşılabilir. Bu iki bölge birbirine pek uymuyordu, ancak göreceğimiz gibi aralarındaki bağlantı göreceli olarak ortaya çıktı. 1500'den önce derlenmiş herhangi bir Kabalistik kitapta veya el yazmasında ­Büyük Çalışma ile ilgili simya tarifleri bulamadım . Daha önceki el yazmalarındaki (XIV veya XV yüzyıllar) tariflerin Kabala ile hiçbir ilgisi yoktur ve orijinal olarak Yahudi geleneğinin dışındadır . .

Teorik Kabalistik mistisizmin temelleri, ­simya sembolizminin ana eğilimleriyle çelişmesine rağmen, yine de birçok Kabalistik motif ve sembolün iç içe geçmesinde bazı simya ipleri ortaya çıktı. Bu anlamda belki de simyanın belirli bir etkisinden söz edilebilir. Tabii ki, 16. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar simyacıların dikkatini çekmeyen, metallerin (ve bu kategoriye ait olabilecek diğer maddelerin) tam da bu kozmolojik-simyasal sembolizmidir. kapsayıcıdır ve " Hıristiyan Kabala"nın ve Gül-Haççılığın gelişiminde hiçbir rol oynamamıştır . Bununla birlikte, geç ­Helenistik dünyanın Ortaçağ Yahudi mistisizmi üzerindeki etki kanalları bağlamında önemsiz değildir .­

Altının eril olarak simyasal sembolizmini koruyan antik parçalardan biri ­Bahir'de bulunabilir (bölüm 36). Kabala'nın sistematik gelişimi üzerinde önemli bir etkisi yoktu . ­Bu parça, o

Yaklaşık 1230'dan beri Kabalistler ­, klasik Kabalistik sembolizmin iki taban tabana zıt örneği arasında yer alan Tora 17'yi muhtemelen hiç bilmiyorlardı ( bölüm 35 ve 38). Diyor ki:

Altın neden Zahab olarak adlandırılıyor ? Çünkü üç ilkeyi içerir: erkek, zakhar , t (zayin) ile gösterildiği gibi ; n (o) [görünüşte dişil, çünkü alfabenin mistik yorumlarında ­her zaman böyle yorumlanır ] ruh ; ... □ (bahis) , [Tevrat'ta bu harfle başlayarak] yazıldığı gibi altının varlığını doğrular : "Başlangıçta."­

Gördüğünüz gibi, altın burada simya sembolizminin tüm ilkelerini takip eder: ­kozmosu yöneten daha yüksek ilkelerin mistik bir birliğini temsil eder ve yaratılış yoluyla ortaya çıkar - hem kozmosun Tanrı tarafından yaratılması hem de simya Çalışmasının tamamlanması. Harf bahsinin ­bu alegorideki rolünü tanımlayan "kraliyet kızı" sembolizmi , - bilinçli veya bilinçsiz olarak - simyacıların ­prima materia'sının sembolizmiyle ilişkilidir , bu da sırasıyla birincil maddeye, kaosa karşılık gelir. dünyanın İlahi yaratılışından önce geldi. Doğrudan simya görüşlerine hitap eden böyle ­bir pasaj, klasik Kabalistik literatürde nadirdir. Bahir'den gelen bu pasajın kullanıldığı Tiqqunei ha-Zohar'da (No. 21'de), daha az zarif ­ve daha geleneksel bir yorum ("yedi" sayısına, yani Yaratılışın yedi gününe dayanan) sunulmaktadır. zayin erkek olarak Kabala çerçevesinde kabul edilemezdi. Orijinal yorum, ­izole olmasına rağmen, simyasal kökenine bir bakış attı: Yaradılışın en yüksek mükemmelliğinin sembolü olarak altın, ışıkla dolu bir sembol - açıkçası ilkel ışık.

Kabala'daki mistik ve seküler altın anlayışı arasındaki çelişki, Kabala'nın çabalarıyla açıkça vurgulanmaktadır.

Doğal alt dünyada - manevi, dağlık dünyada altın ve gümüş arasındaki değer ilişkisinin neden ­tersine döndüğünü açıklamak için 18 sayfa. Bu çabalar , İspanyolca Kabala'nın ana metni olan ve 1280 ile 1285 yılları arasında yazılan Sefer ha-Zohar * 'da ("Parlaklık Kitabı") yer alan tek bir klasik pasaja kadar uzanır ve diğer birçok eseri kapsar. ­Altın , en azından aşağı Merkavah'ta ­(merkavah, ilahi ­araba) ve dolayısıyla duyulur dünyada ­baskın konumunu koruyabildiğinden , tamamen maddi , simya çalışması için bir yer vardı, ancak bu nedenle simyanın ruhsal yorumunu daha da kararlı bir şekilde reddetti. . mistik bir uygulama olarak.

Zohar'dan (2.1976) yukarıdaki pasaj şöyledir:

Gelin ve görün, burada [Ör. 35:5] ­önce altın, sonra gümüş olarak adlandırılır, çünkü daha düşük hesaplama yöntemiyle [belki: "aşağı dünyayla"?] çakışır . ­[Musa] daha yüksek Merkava'nın hesabını kullansaydı, sağdan [gümüş göbekten] saymaya başlardı ve ancak o zaman sola dönerdi. Neden? Niye? Çünkü yazılmıştır [Hag. 2:8]: "Gümüşüm ve altınım" - önce gümüş ­kaburga, sonra altın [5]. Ancak alt Merkava'da ­soldan başlarlar ve ancak o zaman sağa [giderler], yazıldığı gibi [Ör. 25:5]: "Altın, gümüş, bakır."

Geçidin anlamı açıktır; üst ve alt dünyanın ters düzeni, en eski Kabalistik yazılarda sıklıkla kullanılan bir motiftir. Bu, birçok Kabalistin sonraki teorisi tarafından özümsendi, buna göre alt dünyanın yaratılması Sefirot dünyasının "yansıyan ışığını" yansıttı. Dolayısıyla bu motif, ­her iki dünyadaki Talmudik harflerin ardışıklığında ve dolayısıyla Tanrı'nın mistik isimleri teorisinde ve Efes Grammata'sında (Efes yazıları) bulunur. Felsefe taşının son sefira ve kurşun (metallerin en az değerlisi) ile Esh Me z aref (aşağıda inceleyeceğiz) kitabında yer alan en yüksek sefirotun ikincisi ile ilişkisi de aynı satıra aittir. düşüncelerin. Kabalistler, bu kavramın gnostik-antonomian anlamlarını fark etmemiş olabilirler. Örneğin, bu ilkeye göre, yalnızca evlilikleri onaylamakla kalmayıp, aynı zamanda Tora tarafından yüksek dünyalarda yasaklanan şeyleri de öngören belirli metinlerin dolaşmasına izin verildiğini açıklamanın başka bir yolu yoktur .

Daha da radikal olanı , 1400 civarında yazılmış ­olan sözde yazı Sefer ha-Peli'ah'tan (Mucizeler Kitabı ­), 31 bir pasajdır ; aynı temel fikri ifade eder. Günlük hayattan mevcut ­örnekleri kullanır ve katı bir yargı altında bir altın çağında yaşadığımız için altının dünyamıza hakim olduğunu açıklar. Bu pasaj, ­zamanımızdan önce gelen merhamet çağının mistik olarak doğru bir yorumunu verir; o dönemde sefira Chesed 32 hüküm sürdü . Böyle bir yorum, simya düşüncesiyle açıkça çelişir .­

Zohar 1.2496-250a'ya yansıyıp yansımadığı açık değildir . Burada "[altın tozuyla kaplı dağlarda] yaşayan yırtıcı hayvanlar olmasaydı, insanlar fakir olmazdı, çünkü güneşin gücü altını çoğaltır" diyor . Öte yandan, güneş ve altın arasındaki bu "doğal" bağlantıyı ­metallerin yapay dönüşümüne karşı bir argüman olarak kullananlar simya karşıtlarıydı. Bu nedenle Toledo'dan Yehuda ben Shlomo HaKoen Matka şöyle diyor: "Uzmanlar altının doğada uzun bir süre boyunca oluştuğuna inanırken, simyacılar bunun hızla elde edilebileceğine inanırlar" 34 . Zohar 2.172a, ­göksel cisimlerin rolünü biraz farklı tanımlar. Astroloji ve simyadan ilham alan bir pasajda yazar, metallerin "büyümesi"nden bahseder ve (kurgusal?) bir kitaba atıfta bulunur.

Kral Süleyman'ın "değerli metaller bilimi" üzerine ­20 gu - belki de Orta Çağ'da yaygın olan bazı özlü sözlerden bahsediyoruz. Daha önce yazar, büyülü şifa iksirleri ve değerli metaller hakkında sözde bir "Doğu'nun yüksek bilimleri kitabı"ndan ilgili bir inanca atıfta bulundu . Bu kitaba ­göre ­, özellikle değerli bir altın türü, sıradan yıldızların aksine, susuz yüksek dağlarda kuyruklu yıldızların etkisi altında yetişir35 .

Zohar 2.236-246'da simyanın önemli bir etkisi vardır ­. Burada doğrudan simya formülasyonları olmamasına rağmen ­, bu pasaj simya sembolizminin eksiksiz bir sistemini ortaya koymaktadır. Zohar'ın ana yazarı olarak kabul edilen Moshe de Leon'un İbranice yazılarında iki gerçek karşılığı bulunabilir 36 . Dikkatli bir karşılaştırma , sözde Aramice Zohar'a ­öncelik ­verilmesi gerektiğini gösterir; İbranice sonraki yazılarda yazar, daha önce yazılanları kısmen kopyaladı, kısmen yorumladı ve genişletti. Dört elementin dört niteliğe sahip (sıcak, soğuk, kuru, ıslak) 37 ilişkisine ilişkin Aristoteles modeline dayanarak, ­metaller, elementler ve ana noktalar arasında aşağıdaki denklikleri geliştirir (tam bir paralel bulamadım, çünkü sahip olmadığım daha sonraki veya erken simya literatüründe yeterli bilgi 38 ):

	Hava	su	Toprak	Ateş
"Köylü Merkava"	Kuzey	Güney	Doğu	Batı
birincil metaller	altın	gümüş	bakır	ütü
"Alt Merkava" ikincil metaller	bakır	öncülük etmek	39 olabilir	ütü (çelik?)

 

İkincil metallerin, elementlerini toprakla karıştırarak birincil metallerden geldiği varsayılır. izolasyonda

21 ke'si, esasen formüllere dayanan uzun ve kafa karıştırıcı dönüşümler ve ilişkiler listesidir. İki paralel metinde, Moses de Leon ayrıca, Süleyman Tapınağı'ndaki cennetin dört ırmağının ve "Bronz Deniz"in on iki öküzünün İncil'deki sembolizmini kullanır. Musa de Leon'un basılı metnindeki (ve ayrıca ­gözden geçirdiğim el yazması nüshalardaki) bu pasajın biraz tahrif edildiğini, ancak düzeltilebilir olduğunu belirtmek gerekir. Burada doğrudan ­simyacılar hakkında söylenir: "Bakır kırmızıdır ve her ikisinin [daha önce bahsedilen elementler - altın ve gümüşün] doğasını ifade eder, çünkü 'İş'i bilenler ondan altın ve gümüş çıkarırlar" 40 . Simyacıların tanımı ­, loshtai (Latin artisti) sabit bir formüldür ve burada İbranice'de yüzyıllardır İbranice literatürde kullanılan Simyacıların Büyük İşi anlamında "el işi" veya "iş" olarak çevrilmiştir. ­41 olur . Sefirot'tan doğrudan Musa de Leon'da ­veya Zohar'dan yukarıdaki pasajda bahsedilmemesine rağmen ­, dört elementin ve dört ana metalin dört Sefirot'a tekabül ettiğinden şüphe yoktur: Chesed, Gevura, Tiferet ve Malhut. Böylece Tiferet, altın ve gümüşün birleşimi olan bakıra, Malhut'un demir ­ile birleşimine tekabül eder . Mistik yükseliş, alt ­sefirayla veya metallerin saflaştırılmasıyla başlarsa, alt sefira, simya Çalışmasının başladığı prima materia * 'ya karşılık gelecektir. Bakır bir ­ön aşama olarak hizmet edecek; daha sonra bakırda birleştirilen altın ve gümüş çıkarılır. ­Bu, Ex'te kullanılan malzemeleri (altın, gümüş ve bakır) tartışan Zohar'dan (2.1386) pasajdaki bakır anlayışına tekabül eder. 25:3 Çadırın inşası için gerektiği kadar. Burada ­(çoğunlukla kırmızımsı) bakırın, altının ve gümüşün hem renklerini hem de niteliklerini birleştirdiği söylenir ve altının renkleri ve nitelikleri onun içinde baskındır. Bu da, doğrudan simyacılara gönderme yapan Moses de Leon'un alıntılanan ifadesine karşılık gelir42 .

Birincil madde (lat.).

22 Gerçekten de, birçok ­simyacının bakırı altın ve gümüş elde etmede bir ön aşama olarak kabul ettiği iyi bilinir, tıpkı Zosimas'ın sık sık alıntılanan simya-mistik görüşünde üç aşamadan bahsetmesi gibi: bakır homunculus, 'gümüş adam ve ­altın adam (Birrmann, age, s. 80). Zoar sonrası nesil bazen bu pasaja (Zo ­har 2.23b) orijinal biçiminde atıfta bulunmuştur; ancak Zohar sisteminden 43 tamamen farklı bir şemaya dayalı olarak, ana noktalara ve sefirot'a sahip başka metal oranları da sıklıkla bulunabilir ­.

Altının renk sembolizmi sarı ve kırmızıya ayrılmıştır. Yukarıda tartışılan Zohar'dan (2.17b) alınan pasajda, de Leon'un Sheqel ha- Kodesh (Holy Sikl) adlı eserinde olduğu gibi sarı, altının rengi olarak belirtilir ­(s. 120):

Altın, ateşin ve Kuzey'in gizeminden doğar ve ­onunla bağlantılıdır, çünkü soğuğa yaklaşan doğal ısı, sarı bir maddeye yol açar ve altının gizemi de öyle... Gümüş , suyun gizemiyle bağlantılıdır ve güney tarafı ­, çünkü güneşle birleşen su beyaz toz üretir ve gümüşün sırrı budur. Bakır kırmızıdır ve hem [altın hem de gümüşün] doğasını ifade eder, çünkü Çalışma'yı bilenler ondan altının ve gümüşün doğasını çıkarabilirler.

Diğer açılardan, altının rengi her zaman kırmızıdır. Zohar'ın çeşitli yerlerinde belirtildiği gibi altının sembolizmi, esas olarak ­, yedi altın türünü listeleyen , midraşimde birkaç paralelliği olan Babil Talmud'undan (Yoma 44b) bir pasaja dayanır . Bu arada, bahsedilen Talmudik ­pasaj, kırmızıdan sarıya olan renk değişimlerini yansıtıyor. Zohar 2.73a, ­Raza de-Razin ("Sırrın Sırrı"); ikincisi fizyonomiye adanmıştır ve açıkça geniş bir alana sahip olan ortaçağ Secretum Secretorum ile ilgilidir.

23 , fizyonominin de tartışıldığı, siyaset üzerine sözde Aristotelesçi bir incelemeye rastlar45 . Burada Davud'un yüzünü betimlemek için yedi çeşit altının sembolizmi kullanılmıştır:

Orijinal Adem 46'nın kitabında şunları okudum ­: görünüşte [ilk kurtarıcı 47'nin yüzü ay gibidir ­. Yeşilimsi altınının yüzü; Ophir altını; Sheva'nın altın kaşları; Parvaim'den altın kırbaçlar; saç tam olarak Sagur [yaprak veya "kapalı ­" altın] 48 ; meme gibi istenen altın 49 ; iki el ­de Tarşiş'ten gelen altın gibidir.

Davud'un yüzünün ­yedi çeşit altınla parladığı (ay simyasal olarak gümüşle ilişkilendirilmesine rağmen) bu pasaj anlaşılmazlığıyla dikkat çekiyor. Davud'un Samuel (I-II Krallar) kitabında anlatılan kızıl saçlarının altının sembolizmini çağrıştırması şaşırtıcı olmamalıdır . ­Daha ilginç olan bir şey daha var: Ay ile ilgili bu altın sembolizmi, bu pasajdan başka hiçbir yerde bulunmuyor. Zohar'ın ana bölümünün yazılmasından kısa bir süre sonra derlenen Tiqqunim'de, yedi altın türü de saçla ­ilişkilendirilir50 . Zohar ayrıca David'in gözlerinin ­gökkuşağının tüm renkleriyle parıldadığını ve dünyadaki hiçbir şeyin güzellikte onlarla rekabet edemeyeceğini söylüyor.

Zohar'dan bir pasajda, kelimenin tam anlamıyla birbirine bağlı, ancak taban tabana zıt iki ­yorum yan yana bulunabilir. İlk olarak, klasik şemaya göre gümüşten sonra yedi çeşit altın listelenir; ancak bir sonraki fragman, sanki yazar tanıdık açıklamaya daha derin bir açıklama eklemek istiyormuş gibi , simya terminolojisini kullanan mistik bir meditasyon gibi görünüyor. ­Bu diziyi bir bütün olarak tek tip bir bölümde açıklamanın tek yolu budur. Paradoksal olarak, ikinci yorum, içine nüfuz etmesine rağmen, birincisinin devamı olarak hizmet eder. Zohar yorumcuları ­bu pasajı Kabala açısından yorumlamak için büyük çaba sarf ettiler. Baron Cree-

24 Stian Knorr von Rosenroth bunu Kabbala Denudata'sında (I, s. 298) simya ile herhangi bir bağlantı belirtisi göstermeden aktarır. ­Herhangi bir açıklama yapılmadan tercümesi muğlak ve kısmen yanlıştır. ( Paul'ün Fransızca çevirisindeki pasajın kısa bir ifadesi pratik olarak işe yaramaz.) Burada, daha önce olduğu gibi köşeli parantez içindeki eklemelerim:­

Yani yedi çeşit altın vardır. Ama altının güç olduğunu, gümüşün aşk olduğunu ve altın [gümüşün] üzerinde nasıl durabilir? 51 doğru değil. Çünkü altın gerçekten de her şeyden önce [ancak sıradan, doğal altın değil], ancak ruhsal anlamda52 ve bu [yedi] altın türünün yedincisi olan "en yüksek, ruhsal altın"dır. Ve gözlerde parlayan ve parıldayan altındır. Ve [bu altın] öyledir ki, dünyada ortaya çıktığı zaman, ona sahip olan onu kendi içinde gizler ve buradan [yani bu mistik altından] her türlü altın gelir. Altın ne zaman [doğru şekilde] altın olarak adlandırılır? 53 Parladığında ve "Rab korkusu"nun [mistik aleminin] görkemine yükseldiğinde ­54 ; ve o zaman, aşağı [bölgelere] neşe verebilen "ruhsal mutluluk" [durumdadır]. "Ciddilik" durumundayken , bu renk 55 mavi, siyah ve kırmızıya dönüşür, o zaman [altın] "ciddi ­şiddet" bölgesindedir. Ama [gerçek] altın sevinçle ilişkilidir ve onun yeri Rab korkusunun yükseldiği ve neşenin taştığı yerdir 56 . Sağ elin gizemine [göre] gümüş de dahildir, çünkü en yüksek mistik baş, yazıldığı gibi "altından yapılmıştır" [Dan. ­2:38]: "Sen altının başısın!" "Göğsü ve elleri gümüştendir" [ibid., 2:32] aşağı [bölgeyi] işaret eder. Ama "gümüş" mükemmelleştirildiğinde, ­"altın"da bulunur. Ve bu, "şeffaf gümüş kaplarda altın elmalar"ın [Özd. 25:11]. Tem

25 Görünüşe göre [gerçek mükemmellikte] gümüş altın 57 olur ve sonra mükemmel ­yerini alır. Ve bu nedenle yedi çeşit altın vardır 58 . Ve bakır [ayrıca] kötülüğe dönüştüğünde altından gelir ve bu sol eldir ­. Sol uyluk mavi, sağ mor ve solda bulunur... Ama "yüksek [mistik] altın" gizli bir sırdır ve "gizli altın ­" olarak adlandırılır [3 Kral. 6:20] 59 , gizlidir ve herkesten gizlidir ve bu nedenle saf denir, çünkü gözden gizlenmiştir ve gözlerin onun üzerinde hiçbir gücü yoktur [göremez]; Ancak, "düşük" altın ­göze daha erişilebilir 60 .

Hıristiyan ve Gnostik mistikler ve simyacılar bile insan ruhundaki "altını" Kabalistik teozofinin bu akıl yürütme özelliğinden daha açık bir şekilde tanımlayamazlardı ­. Bu, Zohar'da gümüşün altına dönüştürülmesinin mistik yorumlama amacıyla ­expressis verbis'in kullanıldığı tek pasajdır - başka bir deyişle, gerçek dünyada geçtiği varsayılır. Burada ve Bahir'den yukarıda tartışılan ­pasajda (par. 36) gördüğümüz gibi güçlü simyasal sembolizme odaklanma Kabala'da kurulmuşsa, simya ve Kabala arasında önemli bir ilişkiden söz edilebilir. Ama bunun yerine, genel olarak, bu eğilimler Kabala'nın dışında tutulur. Bu pasajın, yukarıda ele alınan pasajla ­(Zohar 2.1976) tamamen çelişki içinde olduğu oldukça açıktır. Simya mistiklerinin "felsefi altın" olarak adlandırdıkları -Zohar'da "mistik" ya da "ruhsal" altın (zahab 'ila'a) olarak anılan - benzer tasvirlerle karşılaştırmak için ­, Johann Isaac Holland'ın alıntılanan sözlerini aktaralım ­. Silberer'in kitabı (s. 101):

Filozoflar kurşun hakkında çok şey yazdılar. ve bence bu kurşun eser, sıradan kurşunun akıl yürütmesinde değil, filozofun rehberliğinde anlaşılmalıdır.

26 favori. Bil ki çocuğum, Felsefe Taşı denen taş ­Satürn'den geliyor. Doğrusu bilin ki, [ekme ve yetiştirme sembolizminden dolayı bu adla anılan] tüm bitkisel işlerde Satürn'ün gizeminden daha büyük bir gizem yoktur. Çünkü [sıradan] altında bile Satürn'ün mükemmelliğini bulamayacağız, çünkü içsel olarak [pnömatik olarak] anlaşıldığı için bu [Satürn] iyi altındır. Çoğu filozof bununla hemfikirdir ­ve tek yapmanız gereken yüzeysel olan her şeyi çıkarmaktır. Sonra, kırmızı olan içini dışarı çevirdiğinizde, iyi altın olacak ... insanlardan bahset]; çünkü kendisinden kaynaklanan dışında hiçbir şey eklenmez ­. Ve dünyadaki son yoksul kişi, Çalışma'yı üstlenme ve tamamlama fırsatına sahiptir ­.

Simyasal arınmanın yedi aşaması - ­birçok mistik sistemde yaygın olan ve içsel bütünleşme sürecini işaret ettikleri tefekkür aşamalarına karşılık gelen - zaten bize Zosimus 61'den bilinmektedir .

sembolizminin sonunda Kabalistik bölgeye girdiği göz ardı edilemez . ­Bildiğim iki durumda, simya terminolojisinden ödünç alma olasılığının veya kesinliğinin yüksek olduğu söylenebilir. Ancak, Zora'da ­çok farklı bir yön alıyor.

Zohar 1.77a'da (aynı zamanda 1.326, 1.726, 2.i2b, 2.95a ve 3.162a'da) bir tür cadı efsunları gibi görünen kısa mistik ifadelerle ilgilidir: “Biri bir yöne gider, biri aşağı iner. diğeri ile biri ikisinin arasına girer. İki üçle taçlanır, üç bir girer. Bu ifadelerin gerçek anlamını ­belirlemek genellikle kolaydır ve bu görkemli formülasyonların görünümünde göründüğünden çok daha sıradandır.

27 Ancak dış yapıları ilginçtir. Bu ifadeler, yeni ve alakalı içerikle dolu eski formüllere benziyor. Eski atasözlerinin zamanla esrarengiz hale gelen bu kullanımı Bahir'de ­zaten mevcuttur. Birçok benzer ifade ­simyada önemli bir rol oynadı. Eski simya literatüründe hayali "Yahudi Meryem"e çok saygı duyulduğundan daha önce bahsetmiştim. Ona şu ifade atfedilir: "İki birdir, üç ve dört birdir, bir iki olur, iki üç olur" 62 . Orta Çağ simyacıları için anlaşılmaz olan bu ifade, ­yine de yüzyıllar boyunca gizli bir simya formülü 63 olarak aktarıldı ve orijinal Arapça Turba philosophorum 64'ün yaygın olarak dağıtılan Latince versiyonlarında bulunabilir . İlk kitaplarından birinde AE Waite, Turba'nın edebi biçiminde - eski filozofların sözlerinin bir kaydı - ­Zohar ile, yani İdra rabba ile belirli bir benzerlik ve bağlantı gördü. Bu önemli bölümde, Rabi Şimon ve arkadaşları ­Kabala'nın (kurgusal) büyük ustalarının bir toplantısını anlatırlar, burada ­İlahiyat'ın mistik formu ve onun gizemleri üzerine konuşmalar verilir. Ancak Waite, yanlışlıkla, sözde-Aramice idra kelimesinin Latince türbaya (topluluk, çokluk) karşılık gelen "toplanma" veya "synod" anlamına geldiğine inanıyordu; gerçek şu ki, idra kelimesi nispeten yakın zamanlarda ­65 böyle bir anlam kazanmıştır .

İkinci sembolik dizi ­Zohar, 66'da birçok yerde bulunabilir ve bunun inkar edilemez bir simyasal kökene sahip olduğuna inanıyorum. Bu , "dünyanın sol tarafı", "kirli altın", "altın kabuğu" veya "altın köpüğü"nün şeytani, hipertrofisi hakkındadır . ­Burada, altının sol tarafın sembolü olduğu klasik Kabalistik sembolizm, şiddetli Yargı, hem doğada hem de ruhta metallerin cüruf ve cüruflarından "felsefi altını" çıkaran simya ile bir dereceye kadar örtüşür. Esas olarak Sol'un prensi Samael tarafından temsil edilen şeytani, ­aşırı kemer sıkma bolluğundan çöp veya çöp olarak ortaya çıktı67 . Biri ter-

28 dk, hitukhei (kelimenin tam anlamıyla "ergitme") , 68 , cüruf ve ölçeğin atık olarak kaldığı bir eritme işlemi fikrini önerir . ­Aynı zamanda , uzun süredir açıklanmayan, Zohar'ın ana bölümünde sıklıkla geçen ve hitukhei ile özdeş olduğu açıkça belirtilen suspita de-dahaba terimini de içerir69 . Elli yıl önce bu terimin anlamını açıklayamıyordum ve bu konudaki mantığım hatalıydı. R. Eisler'in, terimin Yunanca oooiltr'den ­( madde anlamına gelir ) geldiği ve putrifactio (maddenin çürümesi veya çürümesi) 70 anlamına geldiği yönündeki önerisi, o zamanlar onunla aynı fikirde olmama rağmen, artık ­kabul edilebilir olarak değerlendirilemez 71 . Suspita, daha çok Moses de Leon'un Talmudik dilden yarattığı birçok neolojizmden biridir ­; böyle bir durumda kuspa hatalı biçimlendirilmiş bir kelimedir ( ­Ta'anit 24b'deki gibi kabuklar, kekler, kabuklarsınız ) 72 . X yüzyılda. Basra'daki sözde ­Saflık Kardeşleri, "metal atık " anlamına gelen bir simya terimi olarak ­zuhame ha-zahab ifadesini kullanmışlardır . Tabii ki, bu "atık" herhangi bir simya uygulamasında önemli bir rol oynar. Burada Arapça bilen Zohar'ın yazarı ­simyada ortak olan terminolojiye başvurur, ancak onu kabalistik anlamda kullanır. Bu tür maddelere "çöp", "cüruf" veya "pislik" deniyordu ve bu kelimeler Zohar ­74 boyunca eşanlamlı olarak kullanılıyor . Ancak Suspita ­sadece altınla kullanılıyor ve bunun neden böyle olduğunu henüz açıklayamıyoruz. Zuhamah kelimesi , Zohar'da çeşitli yerlerde ­kurşun olarak tanımlanan gümüşün "atığı"nı belirtmek için kullanılır (Zohar 3.124a ; Tiqqunim 67; Zohar Hadash l. 33d) .

Bunlar ­Zohar'da tespit edebildiğim tek saf simya motifleri. Buna, 1972'de Paris'te R. Alleo tarafından işaret edilen bir paralellik daha eklenebilir. Sefirot'un ilahi dünyasının dişil yönü olan Shekinah'ın sembolizminin - Tanrılığın içindeki yayılımların son on adımını temsil eden ve Zoa re'de bu kadar ayrıntılı olarak tartışılan - ­simya sembolü ile açık paralellikler gösterdiği inkar edilemez.­

29 Voliköy ilk madde. Yıllar önce Eranos Yıllığı 75'te yayınlanan bir makalede Shekinah'ın Kabalistik sembolizmine değinmiştim . Orada tartışılan sembollerin çoğu , geç ­Orta Çağların simya literatüründe yeniden ortaya çıkıyor ; ­özellikle, ay ve dişil sembolizmi , simya Çalışmasının prima materia'sı ile bağlantılı olarak geliştirilir. Bana öyle geliyor ki burada tarihsel süreklilikten bahsedilebilir , ancak ­ars magna'nın mistik görüşlerine göre alttan üst sefiraya yükseliş ile felsefi altının simyasal saflaştırılması aşamaları arasında yapısal bir bağlantı vardır . ­Bu ­tür bir tanımlama için mevcut olan semboller, kaynakları, Eski Ahit'in hem Yahudi kabalistler hem de Hıristiyan simyacılar için ortak olduğu gerçeğinden bahsetmeye gerek bile yok, zaten doğası gereği sınırlıydı. Ayrıca ilgili eserlerde CG Jung'un ­ruh arketiplerine ilişkin daha cüretkar psikolojik hipoteze başvurulması gerektiğinden de emin değilim .­

Zohar'ın yayınlanmasından sonra ortaya çıkan bu nesil Kabalistlerin yazılarında, ­Kabalistik ve simya fikirleri arasında sadece hafif sayısal bağlantılar bulunur. Ruhların göçüne tepki olarak ­, XIV yüzyılın Leda hahamı. Yehuda ben Asher, Gilgul süreci sırasında ruhların arınmasını karşılaştırdı * metallerin simyasal saflaştırılması ile ve her iki işlemde de çok sayıda aşama olduğuna dikkat edin 76 . Belki de Kabalistik literatüre, özellikle de el yazması kaynaklara yönelik daha fazla araştırma ­, diğer bağlantılara da ışık tutacaktır.

Konumuzla ilgili en çarpıcı olay 15. yüzyılın sonlarında İspanya'da meydana geldi; ünlü haham ve hümanist Yosef Taitatzak tarafından 1480 civarında kaydedilen vahiylerden bahsediyoruz . ­77 . Bu çok ilginç metinlerde Rab'bin kendisi çeşitli konularda dersler veriyor

Edebiyat. "döngü, çevrim" (İbranice), Kabala'da - reenkarnasyon, yeniden yerleşim ­ve kademeli arınma ve ruhların yükselmesi.

30 gizli disiplin. Taitatzak, bu tür görüşler Hıristiyan hümanistler tarafından geliştirilip geliştirilmeden önce bile , simyayı mistik teolojiyle özdeşleştiren ilk Kabalistti . ­Bu fikirlerin 16. yüzyılın büyük Kabalistlerinden hiçbirinin ( ­yaklaşık 1535 yılına kadar Selanik'teki döneminde Taytatsak'ın müritleri veya müritlerinin müritleri veya müritleri dahil) tarafından paylaşılmadığını hatırlarsak, bu çok daha dikkat çekici görünecektir. Ne Yosef Karo ne de Moshe Cordovero'nun bu konuda hiçbir fikri yoktu. Taytatsak'ın vahiyleri bu çevrelerde kısmen biliniyordu, ancak mevcut metinlerde simya hakkında herhangi bir düşüncenin yer alıp almadığını söyleyemeyiz . ­British Museum'daki (Margoliouth, no. 766) bir el yazmasında, bu ifşaların ­daha büyük parçalarını içeren iki simya pasajı bulunmaktadır. Ayrıca (en azından benim bildiğim el yazmalarında) korunmamış gibi görünen ayrıntılı simya talimatlarından da bahsederler. Sayfa 107a şunları okur:

Yeraltı dünyasının tüm sırrını ve yukarı ve aşağı [mistik ve sıradan ­] gümüş ve altının sırrını hemen anlayacaksınız ve büyük bilimi bildiğiniz zaman, yedi tür metalin her birini hemen ve herhangi bir zorluk çekmeden bileceksiniz. alt dünyada. Ve bu, [bu vahiylerde] ona geldiğinizde anlayacağınız gibi, İlahi bilim olan simya bilimidir. Daha önce üst dünyanın [Kabala] bilgeliğini bilmeyen kişi, onunla [simya] ilgilenemez.­

yedi tür metalle kullanılacak bir malzeme olarak bahsedilmektedir . ­Bu ağır hasarlı el yazmasındaki aşağıdaki ifadeler, uzmana, emeğinin sonucunun ­, görünüşe göre herhangi bir zarar görmeden binlerce kez ateşe veya çekiçle vurulabileceğini garanti eder.

31

Bu [Yasayı] gizlice uygulamak gerekir, öyle ki, ­[ya da - "iş" yapan] dışında hiç kimse [el yazmasında, "tek bir ağaç"] görmez, çünkü güç de öyledir. [Eylem] aksi takdirde hemen öleceğini. Ve ben [yani Tanrı] size [dönüşümün] sırrını daha fazla söyleyeceğim ve onunla günlük ekmeğinizi bulacak ve bir usta olarak yaşayacaksınız ve daha fazla sanata ihtiyacınız olmayacak ve kendinizi adayabileceksiniz. benim Tevrat'ım.

Metnin devamında (yaprak 1076'da) Binah'ın sefirasının gerçek Kabala'nın mistik altını olduğu ­ve "gerçek Kabalistik metallerin eritilmesinin [ya da 'arındırılmasının'] sırrının ­İlahi Olan'ın gizeminde yattığı belirtilmektedir. " Bu otantik mistik simyanın bir karşılığı var, el yazması devam ediyor, Gentile bilginler tarafından uygulanan saf olmayan bir simya:

O halde, milletlerin bilgeleri arasında ­nefsi nefs olan kimseler vardır ki, ona [metallerin dönüştürülmesinin sırrını] hakim olmuşlardır ­ve eğer eski zamanlarda milletlerden nefsi nefs olan bilge adamlar çıkmışsa, o zaman sizin için Kabala tarafında öne çıkmanız uygundur... ve [bu vahiylerin alıcısı], zorlukların artacağı ve kimsenin ­yaşayamayacağı gelecek zamanlarda bu gizemlerin bilgisine ihtiyaç duyacaksınız. [onlar olmadan] 78 .

, mesih döneminin yakın başlangıcına inanan Taytatsak'ın apokaliptik dünya görüşüne tekabül ediyor . ­Tabii ki, bu yazarın durumunda, Kabala'nın gerçek simya ile böylesine açık bir şekilde eşitlenmesine şaşırmamak gerekir ­: yazar ayrıca astronomi ve küresel trigonometri gibi değer verdiği diğer disiplinleri Kabala'nın gizemleriyle tanımlar. Yaprak 9a-b'de, form olarak çok kategorik olmasa da simya ile ilgili başka bir bölüm görüyoruz.

Bu, inen ve yükselen meleklerle İncil'deki "Yakup'un merdiveni"nin bir açıklamasıdır :­

Büyük ve güçlü şeyler ­, öğretinin gizeminde, yani öğretinin gizemine nasıl çıkılacağında ortaya çıkacak ve bu, "Tanrı'nın melekleri ­onun üzerine yükselir ve iner" ayetindeki gizemdir .. ve burada , yükseliş ve inişte, doğanın gizemi size açıklanacak, çünkü yükseliş ve inişin gizemi, İlahi olanın gizemidir. Ve bununla sana, yüksek [mistik] altın ve gümüşün sırrı ile aşağı [olağan ­] altın ve gümüşün sırrı açıklanacak ki, onları yedi çeşit metalin hepsinden fiilen ve tabiatta çıkarasın ve yani gizemli adımlardan oluşan gerçek doğa bilimidir.

Hıristiyan Kabalistlerin daha sonraki yansımalarını öngören Taitatzak'ın bu harika sözleriyle karşılaştırıldığında ­, 16. ve 17. yüzyıl Kabalistlerinde metallerin simya fikirlerini kullanan tasvirleri var. geri adım gibi görünüyor. İlgili örneklerin gözden geçirilmesi bunu açıkça göstermektedir. "Felsefe Taşı", Sura'lı Saadia (ben Yosef) Gaon tarafından yazıldığı söylenen kurgusal bir kitabın adıdır . ­Provence'ta yaşayan İspanyol filozof ve Kabalist Moses ben Yitzhak Botharel - yalnızca filozofun taşının simya kavramından haberdar olduğunu sözlü veya yazılı kaynaklardan kanıtlıyor. (Botarel, var olmayan kitapların başlıklarını ve alıntılarını icat etme alışkanlığıyla ünlendi ­.) 1530 civarında, Mısır veya Türkiye'de yaşayan İspanyol kabalist Meir ben Ezekiel ibn Gabbai, ­altın ve gümüş hakkında derlenmiş bir alegori yazdı. insan ruhunun iyi ve kötü ilkeleri tartışılır 79 . Ancak, metallerin dönüştürülmesinden bahsetmez . ­M. Gudemann'ın "Yahudi Şeriatı"nın (Prens Gizolfi), kurucu­

Prens Mihail Olelkoviç'i Novgorod'a kadar takip eden Rusya'daki 33 Yahudi mezhebi , "hem Kabala hem de simyadaki büyük bilgisi nedeniyle büyük talep gördü" 80 .

Elbette metinlerde ­15. yüzyılın Yahudi simyacılarına bazı göndermeler var. Pratik Kabala ile ilgili daha sonraki birkaç derleme, David Rabi van Weiden'in "Yahudilerden ödünç alınmış" 81 metalürjik sanatını tanımlamaktadır . Açıkça Viyanalı Haham David'e atıfta bulunuyor. 1420'de Yahudi ­simyacı Shlomo Teublein, Leuchtenberg 82 Kara Mezarı'nın hizmetine girdi . Her iki durumda da Kabala ile bir bağlantı olduğuna dair hiçbir belirti yoktur. Paracelsus'un öğretmeni Solomon Trismosinus, filozofun taşını aramak için yaptığı gezileri anlatır ve ­1480'de İtalya'da Almanca anlayan ve İtalyan bir tüccarla simya uygulayan bir Yahudi ile karşılaşmasını hatırlatır. Ancak, onların "sanatı"nın yanlış olduğu ortaya çıktı83 . 1482'de Shativa'dan (Yativa) bir Marran (İspanyol kripto-Yahudisi) ­sadece büyü kitaplarını değil, aynı zamanda "İbranice simya yazılarını" da 84 keşfetti .

Bazı kaynaklar bizi Kabala'ya götürür - örneğin, ­daha önce değilse de 16. yüzyılda yazılmış bir metin ­, British Museum'un el yazmalarından birinde yer alan yedi şeytani rütbe hakkında (Margoliouth, no. 845, s. 89-94). Burada 5. bölümde, Makabai (!!) adlı iblislerin beşinci kralının aynı zamanda simyanın dehası olduğu söylenir. Bu metnin, ­iblislerin çeşitli rütbeleri ve prensleri hakkındaki diğer birçok inceleme gibi, Orta Çağ'ın başlarında ortaya çıkmış olması mümkündür. Bölüm 9, par. Moshe Cordovero'nun Kabalistik özeti Pardes Rimmonim * 'in 3'ü (Krakow, 1592, fol. 69a) Kabalistik ­-simya özelliklerine sahiptir. Cordovero burada, Sefer Yetzirah'tan bir pasajı açıklarken, isimsiz bir kaynaktan benzer bir simya sürecinin tanımını aktarır.

"Nar bahçesi" (İbranice).

34 taş parçacığı (büyük olasılıkla katı tortu). Yukarıda ele aldığımız ­(2.23b) Zohar'dan pasajdan bahsederken , 1552'de (muhtemelen Safed'de) yazılan Gallei Rezayya (Sırların Vahiy) adlı eserinin anonim yazarı çok daha ileri gider. Zohar'da bahsedilen altı metali - altın, gümüş, ­demir, kurşun, bakır ve kalay - ve bunların ilişkilerini ele alır. Ne demek istediğini açıkça anlamadığı için bakıra dokunmuyor - aksi takdirde demiri altının suspitası olarak adlandırmazdı. Zohar h.184b'de bahsedilen metal kuş Yadua'nın büyülü yetenekleri, yazar tarafından onu yapmak için kullanılan altı metalin doğru kombinasyonu ile açıklanmaktadır ­85 . Metallerin karıştırılmasının, elementleri ayırarak açıkça ortadan kaldırılması gereken saf olmayan kuvvetlere de yol açabileceğini belirtmekte fayda var ­.

1570 yılında, Kuzey Afrika'daki Trablus'un hahamı ve Zohar üzerine geniş ve yeterince araştırılmamış bir yorum ­olan KeteM Paz'ın (Livorno, 1795) ­yazarı Shimon Lavi, simya hakkında olumlu bir görüş dile getirdi. Yukarıda bahsedilen Zohar 1.249 pasajı ile ilgili olarak şunları yazar:

doğa bilimlerinin hiçbirinin Zohar'ın bilgelerinden gizlenmediği sonucuna varabiliriz . ­Çünkü onlar her şeyin sebebini ve özünü biliyorlardı ve doğal dünyada yukarı [dünyada] kök salmayacak hiçbir şey olmadığını da biliyorlardı... Bilin ki, altın ve gümüş, ­kökenleri itibarıyla tamamen benzer, bazları ve cevherleri (?). Bu iki şeyin farklı olduğunu söyleyenlere aldırmayın. Çünkü onlar, gümüşün çıktığı bir maden ve altının çıktığı başka bir maden görürler ve [bu nedenle] aralarında bir fark olduğunu söylerler. Ama öyle değil, çünkü ­altının özü esas olarak gümüş olduğu için aralarında renk dışında hiçbir fark yoktur ­. Ve o yerlerde-

"Saf altın" (İbr.).

35 Gümüşün geldiği yerde güneşin ısısına maruz kalan mineraller vardır ­ve güneş ışınlarına maruz kaldıklarında zamanla kırmızıya dönerler ve altına dönüşürler çünkü artan ısı ­ile beyaz renk görüldüğü gibi kırmızıya döner. meyve örneğinde olabilir: güneşe bakan taraf kırmızı olur, güneşten gizlenen taraf ise beyaz veya yeşil kalır, çünkü bir ­şeyin doğasına ve konumuna bağlı olarak güneş onu ­kırmızı veya siyah yapar veya beyaz ve aynı şey minerallerle olur. Güneşe açık ve güneye bakanlar kırmızımsı bir renk alır, güneşten çok az ısı alanlar beyaz kalır. [Çünkü] yeryüzünde onlara ­[farklı] isimler denir - kırmızı ile doygunluk anında bulundukları yere bağlı olarak altın veya gümüş. Ama yine de bilin ki, onlar [gerçekte] bir ve aynılar ve birbirlerinden sadece konumları bakımından farklılık gösteriyorlar. Ayrıca simya alimlerinin diğer metallerle uğraşmadıklarını ve gümüşten başka bir şeyle çalışmadıklarını da görebilirsiniz, bu da onu kırmızı yapan gümüştür, çünkü bu iki metal ­kendi başlarına var olsalar da bize söylendiği gibi ortak bir kökene sahiptirler. önceki. Ophir'den gelen güvenilir insanlar (belki ­burada Doğu Hindistan kastedilmektedir?) Güneşin sıcağında yeterince yaşlanmadığı için yarısı altın, yarısı gümüş olan bir mineral bulmuşlar; ve ondan çıkarmak için bu minerali erittiler, altın ve gümüş ayrıdır ve tüm bunları [bilge adamların] bilgeliğini size iletmek için söylüyorum, çünkü onlardan hiçbir şey gizli kalmaz.

Bu nedenle, Shimon Lavi simyaya çok değer verirdi. Hatta ­birkaç satır sonra "Kabalistler altına güneş, gümüş ise altın güneş derler" derken, simya adına Kabalistik sembolizmi bile çarpıtıyor.

36 " 86. Aslında, bu ­simyacıların sembolik dilidir. Ancak, Kabalistlerle ilgili olarak, iddiası oldukça şüpheli görünmektedir ve ­görebildiğim kadarıyla, sadece Zohar 1.2496'nın alegorik bir yorumuna dayanmaktadır. pasajın gerçek anlamından kesinlikle uzaktır.Aşağıda göstereceğimiz gibi, "Esh Metzaref" in yazarı (ki ­bu tür davranışlara hiç şüphe yok ki) bile ­gümüşün simya ay sembolizmini benimsememiştir.Yalnızca iki kuşaktır. Daha sonra, Lavi gibi, Fas'ta (simyanın önemli bir rol oynadığı) Fas'ta doğan Abraham ben Mordechai Azulai, Zohar 3.1846'da sihirli kuş Balaka'nın tarifini yorumlarken bu sembolizmi kullandı. ­87 Ancak Azulai'nin yorumundaki alıntılanan pasaj, gümüşü m ile ilişkilendirmeyen Moshe Cordovero'nun Zoary yorumuna dayanıyor gibi görünüyor. ­Kabalistik Sembolizm Sözlüğü'nde ­(Pardes Rimmonim, ch. 23, fol. 151c) bahsetmiyor.

Yitzhak ben Shlomo Luria'nın simya ile tamamen farklı bir ilişkisi vardı. Bu ­konuda Luria'nın kendisi hakkında ­kesin bir şey söyleyemeyiz 88 ; bununla birlikte, öğretmenden neredeyse elli yıl kurtulan öğrenci - Vital 1620'de Şam'da öldü - tartışmamızın konusuyla ilgili bir dizi tanıklık bıraktı. Vital, 1610 civarında ­Sefer ha -Hezyonot ( Görüşler Kitabı) adlı ve el yazısıyla el yazması olarak bize ulaşan ­bir kitapta toplanmış otobiyografik notlarda (tam metin 1954'te yayınlanmıştır) 89 , Vital, Luria'nın gördüğü gibi anlatır. . alnında Ex'den bir cümle. 31:4: "Altın ­, gümüş ve bakırla çalışmak" ve "günahlarıma işaret etti, çünkü iki buçuk yıl boyunca Tora'yı çalışmayı bırakıp simya bilimiyle uğraştım" 90 . Ve ­Kabalistik etik üzerine çok daha sonraki bir inceleme olan Sha'arei Kedusha'nın ("Kutsallık Kapısı") önsözünde, Vital iyi ile kötüyü, doğru ile yanlışı karıştıran, meşgul olan insanları mahkûm eder.

37 şey (dewarim betelim) ve (büyülü ­?) iksirlere, simya bilimine, muska ve tılsımlara atıfta bulunur - özellikle hangi ­kategoriye ait olduklarını belirtmeden 91 . Shiv hei Rabbi Hayyim Vital'in ("R. Chaim Vital'in Övgüye Değer Yaptıkları") "otobiyografisine" göre , görünüşe göre 1567 ile 1569 arasında, yani Luria ile tanışmadan önce simya okudu, çünkü burada şöyle diyor: bıraktı. Tevrat 24 yaşında iki buçuk yıl ­92 . Vital'in sözleri, şüphesiz onun tarafından yazılmış başka bir el yazması tarafından onaylandı - ­büyülü uygulamalar ve simya-metalurjik tarifler hakkında bilgi içeriyor. Bu önemli imza, 1930'da keşfettiğim Kudüs'teki Shlomo Musaev'in değerli Kabalistik koleksiyonunda uzun yıllar boyunca vardı . El yazmasının üçüncü bölümünde (v. 34-35) ­çok kalın ve güzel Sefarad el yazısıyla yazılmış seksen üç paragraf vardır; "yedi metalin işlerinde kimyasal uygulamalardan" bahseder. Metin, ­çok sayıda simyasal terimle serpiştirilmiş çok sayıda kimyasal reçete içerir. Belki bir gün el yazması, keşfinden sonra yapılan bir fotokopiye dayanarak daha ayrıntılı olarak incelenecektir93 .

Simya uygulamasını bıraktıktan sonra bile Vital ­, Kabalistik yazılarında metallerin sembolizmini (yukarıda tartışılan Zohar'dan alınan pasajdan türetilen) kullanmaya devam etti. Ortaçağ ve sonraki simyanın baskın maddesi olan Merkür, Zohar 94'te bahsedilen bakırın yerini alarak yedinci metal olarak Vital'den Kabalistik aydınlanma alır . Vital, bu yedi metale (dereceye göre düzenlenmiş: gümüş, altın, bakır, kalay, kurşun, cıva, demir) ­Chesed'den Malhut'a yedi Sefirot'un ve geleneksel düzendeki yedi gezegenin sembolik anlamını verir ­- ki bu gerçek bir simyadır. -astrolojik model 95 . Merkür burada Yesod sefirası ve dolayısıyla cinsel ­sembolizm ile ilişkilidir. CG Jung'un işaret ettiği gibi, bazı ortaçağ Latin vizyonlarında Merkür, cinsellik kazanır.

Aşk tanrısı 96'nın 38 çağrışımı . Vital, planını daha fazla geliştirmez. Önerdiği sınıflandırma kesinlikle yenidir; Sefirot'un önceki nesil Kabalistler tarafından yapılan yorumlarında, cıva hiç mevcut değildir. British Museum'dan bir el yazmasında yer alan ve 1500 civarında derlenen Sefirot Merdiveni adlı böyle bir incelemede ­, metallerin sırası şöyledir: gümüş, altın, demir, kalay, bakır, pirinç (burada kısaca "metal" olarak adlandırılır). ), kurşun ­97 . _

Bu yeni fikirler önce İspanyol kabalasında, ardından 16. yüzyılın Safed kabalasında yayıldı. Daha sonra Yahudi kabalistik çevrelerinde simyaya olan ilgiyi gösteren iki örnek görüyoruz . ­17. yüzyılın Avrupa Kabalası bağlamında, ­Praglı hekim ve kabalist Abraham ben Shabtai Sheftel Horowitz'in 1612'de yayınlanan Shefa Tal (" ­Çiy Bolluğu") adlı eserindeki yorumları hatırlanabilir. Genel olarak Cordovero'nun düşüncelerini ayrıntılı olarak geliştirdi, ancak konumuzla ilgili olmayan bazı bölümlerde Luria'nın yapılarına geri dönüyor. 3. bölümün sonunda (fol. 6c-37d) ­oldukça ustaca geliştirilmiş bir Kabalistik simya teorisi vardır, burada metallerin dönüşümü doktrini "simya yollarının bilgisine göre" ortaya çıkar ve etkileşim ile ilişkilidir. . dünyaların ve Sefirot'un kendilerinin. Yazar ­ayrıca altının gümüşe üstünlüğünü açıklamak için yeni bir girişimde bulunur; aynı zamanda 16. yüzyılda ortaya çıkanları da kavrar. on sefirotun yapılarının tekrarlandığı dört dünya doktrini: bu dünyaların en yükseği, yayılımlar dünyası altınla gösterilir; gümüş sonraki dünyada 98. sırada baskın sembol olarak belirir . Uzun yıllar Avrupa'yı dolaşan ve bir hekim, kabalist ve filozof olarak ünlenen Yosef Shlomo Delmedigo, 1620-1640 yılları arasında yazmıştır. ­çoğu ­yayınlanmamış birçok eser 99 . Felsefe Taşı ve Filozofların İksiri hakkındaki incelemesinin başlangıcı ­el yazması biçiminde günümüze ulaşmıştır ve New York'taki Yahudi İlahiyat Fakültesi koleksiyonundadır. İnceleme on bölümden oluşuyordu, ancak yalnızca ilk yedi sayfa hayatta kaldı.

Fas Yahudileri arasında simya yirminci yüzyıla kadar gelişmeye devam etti. Orada bile simya ve Kabala genellikle el ele giderdi. Gaster koleksiyonundaki bir el yazması ­, Büyük İşi (İbrani Melakha) üstlenen Kudüs'ten bir "bilgin ve aziz"den bahseder100 . Aralık 1928'de, Kudüs'teki Badab el yazması koleksiyonunda, ­1700 civarında İbranice Fas el yazısıyla yazılmış simya "düşünce turları" üzerine tek bir el yazması sayfası gördüm. 1700 civarında, Faslı kabalist Yaakov Katan da simya ile uğraştı, yaklaşık Arapça didaktik bir şiirin İbranice harfleriyle yazdığı - tabii ki Toledano'lu Jacob Moses ­yazarı doğru bir şekilde tanımlıyorsa 101 . Ocak 1929'da incelediğim bu el yazması, İbranice materyal içermemekte ve ­yalnızca Cabir ibn Hayyan, Halid ibn Yezid ve el-Iraki gibi Arap yazarlardan alıntılar içermektedir. Elli sayfaya yakın bu eserin nerede olduğunu ­bilmiyorum. Fas'ta simyanın yaygın kullanımı hakkında bir Afrikalı Yahudi'nin bağımsız ve dolayısıyla daha kesin bir ifadesi, ­Halle'li ünlü ilahiyatçı Johann Solomon Semmler'in raporunda yer alıyor, ancak onun hakkındaki bilgilerim ikinci elden geliyor. Hayatının son yıllarında ­teologun Kuzey Afrika'dan bir Yahudi tarafından ziyaret edildiği ve Semmler'e Fas Yahudileri arasında simyanın büyük popülaritesini anlattığı söylenir. Konuşmanın geri kalanı uydurma dedikodulardan ibaret görünüyor102 .

1924'ün sonunda, Kudüs'te sekizinci ­yaş Faslı bilgin Makhlouf Amselem (Amsalem) ile tanıştım; Kabalist olarak teorik ve pratik simya ile de ilgilendi. Amsel bana derlediği iki büyük kodu gösterdi; biri Kabala'ya, diğeri simyaya adanmıştı. Gençliğinde Fas Şerifi için saray simyacısı olduğunu söyledi. Daha sonra, 1904'te Fez'de Amselem kodeklerini gören J. Salmon'un "Notes sur l'alchimie a Fes" (1906) makalesinde bunun teyidini buldum. Amselem'in Sultan Moulay el-'in saray simyacısı olduğunu bildiriyor.

40 Hasan; tüm boş zamanını simya çalışmasına adadı, ancak filozofun taşını aramaktan daha çok büyülü ve okült amaçlar için 103 . Amselem'e göre, padişah yaklaşık iki bin simyasal manus kriptası topladı ­ve ayrıca Amselem'in kodeklerini ele geçirmeye çalıştı. Gördüğüm simya incelemeleri Arapça ama İbranice karakterlerle yazılmıştı. Amselem ölümünden kısa bir süre önce Kabalistik yazılarını yayınlamaya karar verdi; 1927'de onlara yazdığı önsözün (ki bu benim koleksiyonumdadır ­) baskısının tükenmesinden kısa bir süre sonra öldü. Amselem'in ölümünden sonra el yazmalarına ne olduğunu bulamadım.

BÖLÜM II

 

 

Bazıları Kabala ile hiçbir şekilde ilgili olmayanlar da dahil olmak üzere çeşitli kaynaklar bize ­İtalya Yahudilerinin simyaya olan ilgisinden bahseder. 15. yüzyılda şair Moshe David ben Yehuda Rieti, didaktik şiiri Mi k dash Me'at'ta bilimler listesini simya [6]ile taçlandırdı (s. 20) ve ona İbranice ­h okhmat ha-serefah adını verdi.[7] - ortaçağ edebiyatında başka hiçbir yerde karşılaşmadığım bir isim . ­Ancak Rieti'nin çalışmasında simya ile Kabalizm arasında ­yazarın aşağıda detaylandırdığı bir yakınlaşma yoktur. XV yüzyılın sonunda. Provence'lı Fransız talmudik Jacob ben David, Mantua'lı bilim adamı David ben Yehuda Messer Leon'a yazdığı bir mektupta simya hakkında büyük bir coşkuyla yazıyor. Muhtemelen 1490'da Napoli'de, Yahudilerin Sicilya'dan (o zamanlar İspanya'nın bir parçası olan) kovulmasından kısa bir süre önce yazılmış olan bu mektup, ­laik bilimlerin incelenmesini övüyor. Dikkat çekici olan şey, neredeyse tamamen, görünüşe göre yazarı eğlendirmek için uydurulmuş sahte alıntılardan oluşmasıdır . Ben David, Kudüs Talmud'undan bilimler hakkında her türlü uydurma ­ifadeyi ve diğerlerinin yanı sıra simya hakkındaki aşağıdaki pasajı, sözde ünlü ­14. yüzyıl Toledo hahamı tarafından yapılan bir yorumdan alıntılıyor. Asher ben Yechiel, "Shkalim" incelemesine. Pred ayetinin yorumu. 7:12: ("Çünkü onun [bilgeliğinin] gölgesi altında gümüşün gölgesi altında olduğu gibidir; ama bilginin üstünlüğü, bilgeliğin ona sahip olanları diriltmesidir"), yazara göre bilgin haham, ­şöyle yazıyor: “Bu, altın özlerinin doğasını bilen ve pisliklerden gümüşü nasıl kazıyacağını bilen Marquay Evi'nin [kelimenin tam anlamıyla, "paçavralar evi"] zengin adamının durumu gibidir. Yorumcu, kurgusal pasajın anlamını açıkça anlıyor: “Bu aile [Marquin] simyacıydı ­ve bazı bitkilerin özlerini yoğunlaştırdılar ve onlardan altın yaptılar. Ayrıca pulu gümüşten nasıl ayıracaklarını da biliyorlardı. Ve bilim iyi bilinir. Ancak altın elde etmek için suyunu koyulaştırdıkları bitkinin adını vermeyi reddettiler” 105 . Son ifadeye bakılırsa, "otlar" ile yazar ­, simyasal işlemler sırasında elde edilen sıradan maddeleri pek kastetmez. Mektubun başka bir yerinde, Yaakov ben David simyayı övüyor ve onun doğa bilimleri arasındaki yüksek konumuna dikkat çekiyor106 . Oxford'da tutulan İtalyan kökenli bir İbranice el yazması (Neubauer 1959, fol. 132-49), simya için ortak bir isim olan "Spagyric Sanatının Kitabı" nı içerir.

Bir dizi kaynak Mordechai de Nello (veya diğer kaynaklara göre de Nelle, daha sonraki bir twist de Delle) adında bir haham ve simyacıdan bahseder. Aslen Milano Dükalığı'ndandı, ancak onun hakkında sahip olduğumuz bilgiler sadece Polonya, Bohemya ve Almanya'da kaldığı zaman ile ilgilidir. Açıkçası, de Nello ­nispeten uzun bir süre Almanya'da kaldı: sadece Almanca yazmakla kalmadı, aynı zamanda oldukça beceriksiz de olsa Almanca şiirler de yazdı. In Cementa et Gradationes ­Theophrasti Paracelsi Interpretatio Mordachij de Nelle Juddio (K. Südhoff tarafından Kassel'de keşfedilmiştir) başlıklı bir el yazmasında de Nello, ­Paracelsus'un takipçisi olarak adlandırılmaktadır. V.-E. Peukert (kendi kaynağına göre?) Paracelsus'un sözde öğretmeni Solomon Trismosinus'u öven bir şiir ya da daha doğrusu de Nello'nun özdeyişini yayınladı. Kulağa oldukça mistik geliyor: “Nereden geldiğini araştır / Ve ­kim olduğunu bil / Ne öğrendiğini, bildiğini ve ne olduğunu / Ve sen olduğunu / Ve bizim dışımızda olan her şeyi / Ayrıca içimizde. Amin".

Şiirin altındaki başlık, ­de Nello'nun Polonya'da kaldığına tanıklık ediyor: "Mardoche i Nelle, ­1573 yılında Krakow'da yaşayan bir Yahudi". Krakow'dan önce veya sonra, de Nello Dresden'de yaşadı ve 1553-1586 yılları arasında hüküm süren Saksonya Seçmeni Augustus I'in mahkeme simyacısıydı. August, simya biliminin ateşli ve aktif bir hayranıydı ve Dresden'de ­"Altın Ev" olarak adlandırılan muhteşem bir laboratuvar kurdu. Dresden arşivi korunmuştur (1779'dan orijinal bir kopya şeklinde de olsa)

44 - "saf altın cevheri" üretimini, yani simyacıların kırmızı tentürünü tanımlayan el yazması . Manus ­kriptoları ayrıca ­seçmenin haleflerinin kaderi hakkında kehanetler içerir. Orijinal el yazmasının kenar boşluğunda, seçmen şunları yazdığını söyledi: “Mordegai Rabbi de Nelle'nin aşağıda tarif edilen kırmızı altın cevheri ile çalışmalarını ve çalışmalarını kendi gözlerimizle gördük. Baştan sona işte 41 hafta geçirdik. Augustus" 107. De Nello, Saksonya'dan, ­simya ve diğer okült disiplinlerin ünlü hamisi İmparator II. Rudolf'un (1576-1612) sarayına Prag'a gitti. Simya çevrelerinde ona "Germen Hermes Trismegistus" deniyordu. Prag'daydı, de Nello geçmişin ünlü simyacılarından birinin ölümü hakkında bir şiir yazdı . Bu uzmanın Kabala'dan bahsetmeden Yahudi kaynaklarıyla bağlantısı hakkında hiçbir ipucu yok.­

Ünlü bir tarih yazarı, Mantua'lı Abraham ben David Portaleone, 1583'te ­Latince bir inceleme yazdı De auro dialogi tres ("Altın hakkında üç diyalog"); bir yıl sonra Venedik'te basıldı 108 . Portalone üç tür altını ayırt etti: ortak, kimyasal ve ilahi - ikincisinin ­yalnızca Kabalistlere açık olduğuna inanıyordu . ­Kabalistlerin sembolizmini benimsedi mi? Literatürden anladığım kadarıyla (orijinal risale ile tanışma fırsatım olmadı), Portaleon bu konuda herhangi bir detay vermiyor. Aynı zamanlarda, daha sonra Katolikliğe dönüşen bir Yahudi olan Abraham Jagel, Camille Jagel adını aldı ve bir sansür oldu ­, Kabala ve simya arasındaki ilişkiyle ilgilenmeye başladı, ancak Kabalistik materyali çok derinden araştırmadı . Yagel, diğer şeylerin yanı sıra, daha önce Likutim'de ayrıntılı olarak alıntılanmış olan Ebu Afla'nın yukarıda bahsedilen yazılarına atıfta bulunur; bu antoloji ­, çağdaş ve çağdaş bir Kabalist veya "Kabalist" filozof Yohanan Alemanno 110 aracılığıyla bize ulaşan bir antolojidir. iyi bilinen. Pico della Mirandola'dan.

45

Önde gelen bir İtalyan Yahudi ailesinin üç neslinin simya tutkularından bahsetmek gerekir . ­İtalyan yazılarında Leon Modena olarak bilinen Yehuda Arie, ­zamanının en seçkin kişiliklerinden biriydi. Torunlarına mutsuz hayatından alışılmadık derecede dürüst, neredeyse acımasız bir otobiyografide bahsetti - İbranice literatürde nadir görülen kanıtlar. Modena, Kabala'nın bir rakibiydi. 16. yüzyılın sonunda sahip olan amcası Shemaya. Modena'da bir rehin dükkânı ­, alelacele simyaya daldı, ama bu onun hayatına mal oldu: simyada uzmanmış gibi davranan ve sahte vaatler yayan Hıristiyan bir arkadaş, onu tüm altınları satmaya ve dükkandan gümüş getirmeye ikna etti; Shemaiah'ın soyulup öldürülmesiyle biten 111 . Modena (d. 1571), ­on iki yıl sonra Roma hahamı olan Abraham di Cammeo tarafından simyaya başlatıldı. Modena'nın kendi hikayesine göre, simya dersleri önemli miktarda para gerektiriyordu. Aralık 1614'te Modena'nın en büyük oğlu, bölünmemiş baba sevgisinin nesnesi Mordechai, Tevrat'ı bıraktı ­ve Venedik'teki başarılı rahip Giuseppe Grillo'nun rehberliğinde kendini tamamen simya deneylerine adadı. Modena'nın yazısı şöyle:

Mordechai gayretle çalıştı ve simyada o kadar ustalaştı ki, bu bilimin tüm uzmanları, ­çalışmasında yaşlı ve yıpranmış, böyle genç bir adamın edinebileceği bilgiye hayret ettiler. Ve nihayet, İyar ayında [1615 baharında] Eski Getto'da [Venedik] bir eve yerleşti ve Çalışma için tüm hazırlıklarını yaptı, orada öğrendiği deneyi birçok kez tekrarladı. ve ­rahibin evinde ilk kez yapıldı; deneyim, dokuz ons kurşun ve bir ons gümüşten on ons saf gümüş elde etmekti. Ve bunu nasıl yaptığını iki kez kontrol ettim ve gümüşü kendim sattım... ve bunun gerçek olduğunu biliyordum, her ne kadar büyük çaba ve titizlik gerektirse de ve ­her seferinde iki buçuk ay sürmesine rağmen. iş. Sonuç olarak, yaklaşık bin Yılda 46 kedi. Ama hepsi bu kadar değildi, çünkü ben de ­böyle şeyleri anlamaya çalışmak için hayatımı verdim ­ve günahkâr düşüncelere kapılmasaydım yoldan sapmazdım. Sukkot 5376'da [Sonbahar 1615] aniden [Mordekay'ın] başından ağzına kan akıntıları aktı ve o zamandan beri işini bıraktı, çünkü arsenik ve tuzun duman ve dumanlarının kafasına girmiş olabileceği söylendi. . Böylece iki yıl sonraki ölümüne kadar kaldı ve ­tüm bu zaman boyunca çeşitli kolay işlerle meşgul oldu .

Modena'nın hikayesini kelimesi kelimesine aktardım çünkü oğlunun ­simya deneylerinin tarifi, gümüş elde etmek için arsenik kullanan Rabbi Mordechai tarafından aşağıda tartışılan deneylerle ilgili olabilir ­.

İtalya Yahudilerinin simya tutkuları bağlamında, ­tercüme olarak bize ulaşan simya-kabalistik inceleme (orijinali kayıptır) önemsiz değildir ve üzerinde düşünülmesi gerekir, ­ki bu da Yahudi olmayan simya literatürünü etkilemiştir. Knorr von Rosenroth'un eseri. Johann Christian Wolff Bibliotheca Hebr'a (Hamburg, 1721) adlı eserinde simya kitabı Esh Me z aref'ten bahseder. [8]adını yanlışlıkla ignis purgantis yerine ignis purgans olarak çevirdiği Malaki 3:2'de olduğu gibi, bu "arındırıcı ateş", Tanrı'nın "geleceği gün" ile karşılaştırılır. Wolf, kaynak olarak Detlev Kluver'den alıntı yapıyor; genellikle simyaya düşman olan ikinci yazar, ­1706 tarihli Historische Anmerckungen uber die nutzlichsten Sachen der Welt [9](s. 172ff.) kitabındaki metne atıfta bulunur. Bu nadir baskıyla ancak 1979'da Berlin'de tanışabildim. Aşağıda değineceğimiz, Knorr von Rosenroth'un (s. 172-75) çalışmasından bazı alıntılar içermektedir . ­Bununla birlikte, "Yahudilerin Altın Kabalası: ­Sefirot'a Göre Metalleri Altın ve Gümüş Üretmek İçin Nasıl Dönüştürülür" başlıklı makalenin başlığı, on Sefirot'un yalnızca sembolik bir rol oynadığı risalenin içeriğiyle örtüşmemektedir. Oyna. metallerle ilgili olup, doğrudan altın elde etme sürecine dahil değildir. Kluver ayrıca Yahudilerin bu risaleye büyük saygı duyduklarını ve hiçbir Hıristiyanın ­içeriğini bilmeye veya okumaya layık olmadığına inandıklarını iddia ediyor. Kanıtları da aktarıyor: "çok uzun zaman önce", "küstah bir Yahudi"nin " ­borsada tam dinleyici olarak" böyle bir görüş dile getirdiğini söylüyorlar - muhtemelen Kluver'in yaşadığı Hamburg'da. Ve nasıl bir efsane yaratımı - sonunda Kluver tüm bilgisini bir Hıristiyan kaynağından aldı!

Christian Knorr von Rosenroth , ­Kabbala Denudata'nın (The Kabbalah Unveiled , Sulzbach, 1677) başlık sayfasında kitabın diğer metinlerin yanı sıra "Kabalistik-simya eserinin bir özeti" olduğunu duyurarak Hıristiyan dünyasını yeterince şaşırttı. Dahil etmek . , ­Felsefe Taşı'na adanmıştır, &c. 113 . Bu haber, simyaya en ufak bir ilgi duyan herkesin dikkatini çekmiş olmalı. Bir zamanlar von Ronzenroth'un çalışmasına dönmeye karar veren tek simya tarihçisi G. Kopp, ­Kabala Denudata'nın ilk bölümündeki inceleme metni arayışının başarısız olduğunu kaydetti 114 . Ancak bu ünlü bilim adamı yeterince araştırma yapmadı; dahası, Kompafi der Weisen (Bilge Adamların Pusulası , 1782) ­simya kitabının dipnotunu yanlış anladıktan sonra tamamen (ve boşuna) sakinleşti - Kopp'a ­göründüğü gibi, inceleme metninin karıştırıldığı söyleniyordu. Von Rosenroth tarafından Zoar ­ve bu nedenle tanınmaz. Aslında, ilk yirmi alıntı açıkça işaretlenmiştir ve çoğunlukla Esh Me z aref'in ilk sekiz bölümünden yapılan birebir çevirilerdir. Knorr von Rosenroth haklı olarak bu çalışmanın bir özetini veya özetini verdiğini iddia edebilir ­: Parçalara ayrılmış ve farklı yerlere yerleştirilmiş olmasına rağmen tüm ana bölümleri dahil edilmiştir.

48 adet kitap. Birinci cilt aşağıdaki alıntıları içerir: s. 116-18 (giriş, bölüm 1'den); İle birlikte. 151-52 (altın); İle birlikte. 185 (kalay); İle birlikte. 206-7 (demir); İle birlikte. 235 (Elisha'nın hizmetkarı Gehazi hakkında, bölüm 1'den), s. 241 (kükürt); İle birlikte. 271-72 (bakır); İle birlikte. 301-5 (altın); İle birlikte. 345-46 (kurşun); İle birlikte. 359-60 (gümüş); İle birlikte. 430 (Yasanın hazırlanmasında güvercin hakkında); İle birlikte. 441-42 (cıva); İle birlikte. 455 (Simya sembolü olarak Ürdün Nehri üzerinde ); ­İle birlikte. 456 (gümüş); İle birlikte. 483-85 (gümüş); İle birlikte. 570 (bakır); İle birlikte. 625-26 (kurşun); vb. 683-84 (demir).

Bu parçaların doğası ve gerçekliği sorunu devam ediyor. Tarz ve içerik, Knorr von Rosenroth'un Latince veya başka bir metinden değil, İbranice bir kaynaktan çalıştığını yeterince açık bir şekilde gösteriyor . İbranice, her zaman doğru olmasa da, tam anlamıyla, doğrudan kimya ile ilgili olmayan tüm pasajlarda kelimenin tam anlamıyla parlar ­( ­ikincisini değerlendirmekten kaçınacağım) 115 . Knorr von Rosenroth teknik terimi trasmutatio ­(s. 548) İbranice tseruf olarak çevirdiğinden, incelemenin yazarının bu kelimeyi kullandığını varsayabiliriz 116 . Sephirah Yesod'un cıva ile özdeşleştirilmesi gibi kelimelerle oynanan oyunlar (s. 441) - çünkü bu fundamentum totius artis transmutatorix'dir ("tüm dönüşüm sanatının temeli")[10] - ayrıca İbranice bir ­metin önerir. Yazar, Talmud'u iyi biliyordu ve Rashi'nin yorumunu takiben (Gmara, Gitin, l. 69b'de) aspirkha kelimesini cıva olarak yorumlamasının gösterdiği gibi Latince biliyordu, çünkü bu kelime aqua sphxrica quia e sphxra mundana profluit ile eşittir . ("dünyanın küresinden akan küresel su"). Alef protezli Sphxrica, [11]İbranice'de yabancı kelimelerle sıklıkla olduğu gibi, ­kaf ve qof ünsüzleri karıştırılırsa, kesinlikle bu İbranice konuşma şekline karşılık gelecektir . ­Bu durumda ­doğru açıklama yanlış bir okuma ile desteklenir 117 .

Metnin içeriği ­İbranice orijinal tarafından daha da net bir şekilde verilir. İlk bölüm, (henüz kanıtlanmamış) çoğunun alıntılandığı bir giriş içeriyor gibi görünüyor . ­İkiden sekize kadar olan bölümlerin sırası açıktır. Metin -başka bölümleri içerip içermediği açık değildir- metallerin sıralamasına göre şu sıraya göre düzenlenmiştir: altın, gümüş, demir, kalay, bakır, cıva ve kükürt. Üç bölümden oluşuyordu: ­metallerin mistik sembolizminin ve bunların Sefirot ile ilişkisinin tamamen Kabalistik yorumu (bu arada, burada Zohar'dan sadece bir alıntı var); çeşitli işlemler ve işlemler hakkında konuştuğumuz özel kimyasal kısımlar ; ­ve son olarak, bölümlerin her birinin sonunda takip ettiği anlaşılan astrolojik kısım - ilgili metallerin gezegen muskaları burada açıklanmıştır. Bu son kısım bize a metninin kökeni hakkında değerli bilgiler verir ve gematria'nın sınırsız kullanımıyla ilkiyle az çok fantastik bir şekilde bağlantılıdır.­

Giriş bölümünde ­, peygamber İlyas'ın bir öğrencisi olan Elişa ile tanışıyoruz, bölümün yorumundan devralınan (I, s. 117 ve 151) "dünya zenginliğini hor gören bir doğal bilgelik örneği". 2 Kral'da Naaman. 5:6. Aşağıdaki bölümlerin bir özeti aşağıdadır:

Ama bilin ki bu [kimyasal] bilgeliğin gizemleri, Kabala'nın yüksek gizemlerinden özde farklı [veya "uzak olmayan"] değildir: çünkü Kutsallık'taki ­emirlerin [pr&dicamenta] anlamı nedir , öyledir. Kirlilik içinde; ve Atzilut'un [üst dünyasında] Sefirot ne ise, onlar Assiya'nın [alt dünyasında]dır ve dahası onlar genellikle ­Mineraller olarak adlandırılan o krallıkta bulunurlar; büyüklükleri [excellentia] her zaman daha yüksek [şeylerde] daha güçlü olmasına rağmen. Böylece, Keter'in ­[ilk Sefira] yeri burada , gizli bir doğası olan, büyük karanlığa gömülen ve tüm metallerin geldiği Metalik Kök [radix metalica] tarafından alınır: çünkü Kether'in doğası gizemlidir ve ondan tüm diğer Sefirot gelir.

Hohma'nın yerini kurşun alır ve Hohma Keter'i ­takip ettiğinden, doğrudan

Metal kökün 50'si ve diğer gizli mesellerde [ ­migmatibus ] sonraki doğaların Babası [natura'] [Hohma olarak] olarak adlandırılır . " ­.ve sertliği ve katı yargıyı anımsatan çıtırtısı 119. Chesed sınıfı ile Kabala'nın tüm Üstatları, güzel rengi ve kullanımı nedeniyle gümüşü kastetmektedir.

Beyaz maddeleri düşündükten sonra, şimdi Kırmızılara dönüyoruz. İlk olarak, Kabalistlerin en yaygın sözlerine göre Gevura'nın altına, Eyüp'e göre kuzeyle ­de ilişkili olan altın yerleştirilir . ­37:22, sadece renginden dolayı değil, ısısı ve sebebi de kükürt ­. Ex'e göre Tipheret, imajı Savaş Adamı olduğu için demire karşılık gelir. 15:31; ve Ps.'ye göre yaklaşan gazabı nedeniyle Zeir Anpin [sabırsız] ­120 adını taşır . 2, son ayet. Vücudun iki merkezi ve tohumun deposu olan Netzach ve Hod, ­doğada çift cinsiyetli bakırın yeridir; Aynı şekilde Süleyman Tapınağı'nın bu iki yönü ile ilişkili iki sütunu 1 Kg.'ye göre pirinçten yapılmıştır. 7:15. Yesod, bir aktör olarak karakterize etmek için "canlı" adını alan yaşayan gümüştür ­121 ; bu canlı su, tüm doğal ve metal sanatların temelidir. Öte yandan Malhut, metallerin gerçek tıbbına tekabül eder [karş. aşağıda], birçok nedenden dolayı; çünkü Malchot ­diğer doğaları altın ve gümüş, sağ ve sol, Yargı ve Merhamet metamorfozları biçiminde temsil eder. Bunu başka bir yerde ayrıntılı olarak konuşacağız.

Bu yüzden sana birçok kapalı kapının kilidini açmanın anahtarını verdim ­ve Doğanın en derin sığınağının kapılarını açtım 122 . Ve eğer ­bütün bunları başka biri düzenlerse, ­onunla hiçbir çelişkim olmayacak, çünkü her şey birlik için çabalıyor. Gerçekten de, en yüksek üç [Sefirot] metalik şeylerin üç kaynağı olarak söylenebilir:

51 evet viskoz [prima materia] - Keter, tuz - Hohma, sera ­- Bina, bilinen nedenlerle. Ve alt yedi [Sefirot] ayrıca yedi metali temsil edecek, yani: Gdula ve Gevura - gümüş ve altın, Tiferet - demir, Netzah ve Hod - kalay ve bakır, Yesod - kurşun ve Malhut Metal Kadın, Lu ­on bilge adamlar ve gizli metallerin tohumlarının atılması gereken alan ­, yani adı Gen. 36:39. Ama bil oğlum, öyle sırlar saklıdır ki, hiçbir insan dilinin ifade edemediği; ve bu yüzden artık dilimle hata yapmayacağım, ağzımı kapatacağım (Kabala Denudata I, c. 116-18) * .

Bana öyle geliyor ki ­bu girişten çok fazla şey öğrenilmedi; belki de ücretsiz bir son vardı. Bu uzun alıntı hakkında birkaç yorum yapmak gerekiyor. ­Tüm elementlerin pratik olarak "bir araya toplandığı" ilk şema, Sefirot'un herhangi bir sembolizmine veya bizim bildiğimiz metallerin simya düzenine karşılık gelmez. En yüksek kürenin aynı zamanda kurşun ve kalay ile ilişkili olduğu yapı yapay görünüyor ­ve Kabalistik terimlerle pek açıklanamıyor. Yesod sefirası burada cıva ile ilgilidir ve bir metal ve erkek cinselliğinin sembolü olarak anlaşılır, bu da yukarıda bahsettiğim bir dizi kaynakla tutarlıdır123 . Bakırın androjen doğası hakkındaki ifade daha az çarpıcı değildir ; ­Simya literatüründe buna dair hiçbir kanıt bulamadım, ancak böyle bir görüş Tapınağın iki pirinç sütununun sembolizmiyle açıklanabilir. "Metallerin ilacı", simyacılar arasında filozof taşının ortak adıdır. anlamının şu olduğu çok açık

Başına. K. Burmistrova kitaptan. Burmistrov K. “Çünkü bir ­izabe ocağının ateşi gibidir”: Kabala ve Simya (Moskova, 2009), kısaltılmış çevirmen ekleriyle. Köşeli parantezler arasında - G. Scholem'in eklemeleri.

52 taşın "hasta" (yani adi) metalleri soylulara dönüştürme yeteneği olduğu iddia ediliyor 124 . Öte yandan , bir çelişki vardır: İkinci ve çok daha akla yatkın şemada, Malhut açıkça ­prima materia sembollerinin yardımıyla tanımlanır . Sekizinci bölümde (Kabala Denu ­verileri I, s. 456) "bilgenin ayı" açıkça materia - ­operalar (Çalışma için malzeme) olarak görünür. Aynı zamanda, aya ­"beyaz görkeminin parlaklığını güneşten aldığı" için "beyaza götüren bir ilaç" denir. İkinci planın iki yönü kayda değerdir. Burada , kendileri metal olmayan, tüm metalik şeylerin kaynağı olan üç yüksek Sefirot ile aslında altı metal ve prima materia olan yedi alt Sefirot arasında bir ayrım yapılır . ­Belki de bu, yazarın, ­cıva ve kükürtün yanı sıra tuzu da tüm metallerin benzer bir temel elementi ( metnimizde kaynak olarak adlandırılır) olarak kabul eden Paracelsus'un yeniliklerinin etkisine girmeyi başardığını gösteriyor.­

16. ve 17. yüzyıllarda, sözde "viskoz su" bazen Merkür veya cıva için, bazen kaos veya prima materia için bir takma ad olarak hizmet etti - elbette ­aynı anlama gelebilir. Yazarın, simyanın prima materia'sı ile çok açık bir şekilde eşitlediği son sefira ile metallerin kaynağı ile ilgili olan ilk sefira 125 arasındaki ilişkiyi nasıl önerdiği tam olarak açık değildir .

Ayrıca, bu şemada ­Gen. 36:39. Tevrat'ta bu ayet, (İsrailoğulları'ndan önce Edom'da hüküm sürmüş olan) Edom krallarının sonuncusunun karısının adıyla sayımını tamamlar; şu anda üzerinde duramayacağımız uzun ve dikkate değer bir geçmişi var . Kulağa şöyle geliyor: “Ve Akbor'un oğlu Baal-Hanan öldü ve Gadar [Vads'ın oğlu] onun üzerinde hüküm sürdü; şehrinin adı Pau'dur; karısının adı Mezahab'ın kızı Matreda'nın kızı Megetabel'dir . Babanın ikinci adı Me-Zagab, kelimenin tam anlamıyla "altın su" anlamına gelir ve simyasal bir yorum önerir -

Rus sinodal yörüngesinde. bir hata var: "... Mezagav'ın oğlu." Bu isim İbranice Me Zahab, Me-Zagav olarak yazılmıştır.

tefsirinde yer alan aşağıdaki aşağılayıcı ifadenin ­53'ü : "Bazıları burada bakırdan altın yapanlara bir gönderme görüyor, ancak tüm bunlar boş ve anlamsız konuşmalar." Aslında, me-za-hab terimi İbranice'de 1400 civarında altın suyun ­127 simya eşdeğeri olarak kullanılmıştır .

başka Yahudi bilgin ­olan Esh Mezaref'in yazarıyla birlikte , zamanının tanınmış bir hekimi ve filologu olan Benjamin ben Emanuel Musafia, ­simyayı kutlayan bir Latince metin yazdı. Mezahab epistolası (Hamburg , 1640) ­olarak adlandırılır ve bahsi geçen ayetin simya tefsirlerini ayrıntılı olarak ele alır. Mezahab , simyacıların "altın içen" anlamına gelen aurum potabile anlamına gelir. Yazar ­, Yahudilerin simyadaki önemli rolü için İncil'den kanıtlar çıkarmaya çalışır ­ve bu amaçla oldukça keyfi bir şekilde, yardımcı olması için sayısız İncil ayetine ve daha sonraki kaynaklara başvurur. Yol boyunca, aynı zamanda 128 dönem simyacı arasında popüler olan bir motif olan Altın Buzağı'nın simyasal bir yorumunu da veriyor . Yazarın ­, sembolizm çerçevesi onun için çok dar hale gelir gelmez kendi metalleri ve Sefirot'u tanımlama şemasından ayrıldığı bu metinde Esh Mez aref ile hiçbir bağlantı bulamadım . Böyle anlarda, bu sembolizmin tuhaf ve doğal olmayan doğası açıkça ortaya çıkıyor. Bu nedenle , güneşin simyasal sembolizmini desteklemek ve altının "taşların en mükemmeli" statüsünü doğrulamak için kalayı Netzah'a ve altını Tipheret'e atfetmelidir . ­Kabala'da güneş her zaman belirli bir sefira ile ilişkilendirilirken, altın her zaman katı yargı ile ilişkilendirilir. Kabala'daki ay son Sefira'yı, Malhut'u temsil ettiğinden ve Hesed ile ilişkilendirilemeyeceğinden , gümüşün ay sembolizmini tamamen terk etmelidir ­, bundan sonra Kabala'daki gümüşün sembolizmi tüm şemada çekicidir, çünkü yazar ­tamamen aşağıdaki gibidir. bu sembolizm. Bunu vurgulamak için özel bir nedeni de yok; neden sadece tek bir kimyasal uygulamayı -gümüş elde etmek için dönüşüm- açıkladığını ve öğrettiğini anlayabiliriz. Tüm süreç ayrıntılı

54 kısmen kimyasal, kısmen simya terimleri, yaklaşık dört aya kadar uzanır.

Remetalica de argento'da Knorr vor Rosenrot, Haham Mordechai'nin Esh Me z aref'in (I, c. 483-85) üçüncü bölümündeki yazılarına atıfta bulunur . B. Suler , simya deneyleri sonucunda kurşunu gümüşe çeviren ve ölen kişinin Leon Modena'nın oğlu Mordechai olduğuna inanmaktadır . ­Modena'nın oğlunun simya yazıları bıraktığı varsayımı doğruysa, metnimiz 1620-1660 tarihli olmalıdır; bu durumda Knorr von Rosenroth mektubu yazdıktan kısa bir süre sonra aldı. Ancak, daha fazla hiçbir şey böyle geç bir tarihleme lehine konuşmaz. ­Yazarın Zohar'ın (1560) Cremonese baskısını kullandığını kesin olarak söyleyebiliriz, çünkü metin bu baskının sayfa numaralandırmasına bir gönderme içerir129 . Zohar'ın sonunda ­, gerçek doktorun simya yoluyla hastaları iyileştirmenin sırlarını içeren "gizli kitapları" arama görevi hakkındaki tartışmadan etkilendi. Yalnızca simya tarihçisi, eserde açıklanan kimyasal süreçlerin analizinin ­metnin daha doğru tarihlenmesine izin verip vermeyeceğini belirleyebilecektir. Diğer yazılarda bana rastlamadılar; her durumda, bilimsel ve mistik simyanın tipik bir karışımıdır. Terminoloji açısından, alıntının büyük olasılıkla İtalyan ­kökenli olan İbranice metni oldukça tuhaf olacaktır; ancak, tamamen yeniden oluşturamadım. En sonunda Mordechai şunları ekliyor: "Bunu arsenik hakkında kapsamlı bir şekilde yazan bir Arap filozofun yazılarıyla karşılaştırmak gerekir ." ­Gerçekten de arsenik, açıklanan süreçte önemli bir rol oynar. "Arap filozofu", Cabir ibn Hayan'a ( Latince Geber) değil, İbn Sina'ya (Latin Avicenna) atıfta bulunur. Ona atfedilen oldukça karmaşık metin, De anima in arte alchymix , biri arsenik olan "dört ruh" ile ayrıntılı olarak ilgilenir ­. Belki r. Mordecai ­bu kitabın Latince çevirisini biliyordu. Jüpiter (Heb. Tsedeq) gezegeninin Latince adı üzerindeki mantığının gösterdiği gibi, Latince konuşuyordu; ­söylemek yasaktı

55 senia, çünkü bir pagan kültüne dayanıyordu. Demir hakkındaki yorumlarının sembolizmi ­Kabala ve simyayı birleştirir:

Bu metal bir taraftan diğerine uzanan merkez hattıdır [Kabala'da Sephirah Tipheret böyle tanımlanır]. O aynı adam ve ­onlar olmadan bakirenin rahimde doğum yapamayacağı. O, onsuz ayın sonsuz karanlıkta kalacağı "bilgelerin güneşi" dir. Işınlarını bilen, gün ışığında çalışır; diğer çanta gece 131 .

Kurşun ve kükürtün simyasal temsilinin anlamı benim için belirsiz kalıyor . Başka yerlerde yazar ­, yeşil, kırmızı ve siyah aslanın sembolizminin okuyucuya tanıdık geldiğini varsayar 133 . Metnin yazılma zamanını, r'nin dikkate almaması dışında belirleyemiyorum. Mordechai, Leon Modena'nın oğludur . ­Daha önce de gösterdiğim gibi, metin 1560'tan önce yazılmış olamazdı. Yazar, daha sonraki Kabala'da mevcut olan dört dünyadan geçme fikrine aşinadır; aynı zamanda, 17. yüzyılın başından beri Lurianik kabala hakkında herhangi bir özel fikirden bahsetmez. İtalya'ya yayıldı. Gematria'nın yaygın kullanımı, en uç ­biçimleriyle bile, daha sonraki bir tarihi gösterir; öğrenciye yönelik açıklama (sonraki Kabalistler arasında nispeten nadirdir ­) daha erken bir tarihe işaret eder. Kitabın üçüncü, astrolojik bölümünü de dikkate almak önemlidir. Knorr von Rosenroth'un kaynağı, her metale , ilgili gezegene atıfta bulunan sayılarla sihirli bir kare şeklinde bir camea (muska) sağlar ­. Bu, klasik astrolojik tablolara karşılık gelir; ancak verilen kareler ­, İbranice el yazmasında görülebileceği gibi, Orta Çağ'ın daha önceki astrolojik büyüsünde kullanılanlardan büyük ölçüde farklıdır (Münih 214, fol. 145-46). Aşağıda (s. 57) Bu yazışmalara göre bir tablom var.

56 geleneksel gezegen şeması ve ­Sefirot'un Kabalistik sistemi değil.

Bu tablodan açıkça anlaşılmaktadır ki, Knorr von Rosenroth'un sembolizmi, sefirot dizisinin ­şüphesiz karelerin sayısal sırasını belirleyeceği kabalistik çevrelerde değil, daha çok astrolojik çevrelerde ortaya çıkmıştır: gezegenlerin sırası onların tarafından belirlenir. o zamanlar anlaşıldığı gibi, dünyaya karşılıklı yakınlık. Bu sistem açıkça bilinçli ve ­tutarlı bir şekilde burada uygulamaya konmuştur. Satürn'ün bağlandığı gerçek

Gezegen	Sihirli Karenin satır sayısı	Metal	Sefira	Vital tarafından metal Sefira
Satürn	3	öncülük etmek	Hohma	hareket
Jüpiter	dört	Yapabilmek	Bina ve Netzach	Netzah
Mars	5	ütü	Tiferet	malkut
Güneş	6	altın	Gevura ve Tiferet	ateşlendi
Venüs	7	bakır	hareket	Tiferet
Merkür	sekiz	Merkür	Yesod	Yesod
Ay	9	gümüş	Satranç	Satranç

 

Hohma ile, örneğin Tiqqunei ha-Zohar'da (1300 civarında) iken alt Sefirot Yesod veya Malhut ile ilişkilendirdi - bu onun Sefirot'un eski Kabalistik ­sembolizmiyle uyumsuzluğunu gösterir . Ancak bana öyle geliyor ki bu gezegensel muskaların kaynağı belirlenebilir. Yahudi çevrelerinde yalnızca Cornelius Agrippa van Nettesheim'ın 1533'te Köln'de tam olarak yayınlanan ünlü kitabı De Occulta Philosophia aracılığıyla yayıldılar; bu tarih , ­Esh Me z aref'in yazıldığı varsayılan tarih hakkındaki muhakememizle uyuşuyor. Paris (1567) ve Lyon'da (1600) basılan sonraki baskılar özellikle popülerdi. ­Agrippa ilk olarak kadını tanıttı.

57 çemberi (güneş hariç), 14. yüzyıldan beri bilinmesine rağmen. - metnimizde göründüğü şekliyle aynen alıntı yapmak ­. Çalışmasının bütün bir bölümünü (bölüm 22, kitap 2) ona adadı. Aynı zamanda, Agrippa ne bu sembolizmi geliştiren Araplardan ne de Kabalistlerden doğrudan alıntı yapmaz, sadece "büyü kitaplarına", yani büyülü metin "Picatrix" (Ghayat al-Hakim fi) ile ilgili el yazmalarına atıfta bulunur. ' l-sihr) ' 36 . Agrippa Kabala'ya takıntılıydı ve eğer böyle bir yazar ­Kabalistik kaynakları kullansaydı, bunu not etmekten geri kalmazdı. Agrippa'daki gezegenlerin özellikleri Yahudiler tarafından tamamen bilinmiyor ve muhtemelen onun tarafından icat edildi. Yahudi tarafında, Kabalistik ve Arapça metinlerin ünlü tercümanı Flavius Mithridates'in (Guillelmo Raymond Moncada) ­137 babası Sicilyalı haham Nissim Abulfaraj'ı hatırlayabilirsiniz . İkincisi, babasının sihir uyguladığına tanıklık ediyor. Bu nedenle güneşten altın bir muska yapılmasını emretti; bir tarafta tipik bir ­aslan görüntüsü, diğer tarafta Agrippa ve Arap kaynaklarına göre Satürn'ü temsil eden sihirli bir kare vardı. Burada ­sayı karelerinin gezegenlerin sırasına göre sistemleştirilmesiyle açık bir çelişki görüyoruz. Bu Sicilyalı haham (muhtemelen Mısır veya Suriye kökenli) sonraki planın henüz farkında değildi. Esh Me z aref'in yazarının Arapça bildiğine ve doğrudan Arapça kaynakları kullandığına dair hiçbir kanıt yoktur . Ancak, yukarıda gösterildiği gibi Latince biliyordu ­. Latin bir kaynaktan etkilenmişse, o zaman kaynak Agrippa'dır - bazılarının daha sonra çalışması mümkündür. Gerçekten de metnimiz, Agrippa'nın fikirlerini özümseyen tek İbranice kitap gibi görünüyor. Ciro sınırlıydı ve Yahudi literatüründe iz bırakmadı; bu nedenle ­, Athanasius Kircher'in (Kabbala Denudata'nın yayınlanmasından çeyrek yüzyıl önce, 1653'te yayınlanan ­Oedipus ^gyptiacus'ta ) ve onu takip eden yazarların zamanından önce bu tür gezegen muskalarını "kabalistik" olarak ilan ettikleri söylenebilir.

58 skimi" 138. "Esh Metzaref"in yazarı, metnini hiçbir yerde Kabalistik olarak nitelendirmez. Verdiği tüm sihirli ­kareler, bir istisna dışında, Agrippa'nın karelerine tekabül eder: bu, güneşin karesidir, yani altındır. Burada yazar sayısal dizinin toplamı olan 111'i başka bir toplam - 216 ile değiştirir, böylece gücün sembolü ve Gevura'nın sefirası olan aslanla olan bağlantıyı vurgular.İbranice arye ­, aslan kelimesinin mereolojik anlamı 216'dır. Gördüğümüz gibi, ­Agrippa'nın planının detaylarından biri Sefirot'un sembolizmi adına değiştirildi.

Bu nedenle, bu metinde ­, 1570 ile 1650 yılları arasında yazar olarak bu eseri yazan bilgili İtalyan Yahudisini dışlamayan, kabalistik-simyasal bir bağdaştırma ile uğraşıyoruz ­. Genel Kabalistik sembolizmi izleyen metin, altının elde edilmesinden daha az, ­metallerin dönüştürülmesiyle ilgili genel konulara ve özellikle saf olmayan adi metallerden saf gümüşün elde edilmesine odaklanmaktadır. ­Çeşitli kabalistik, kimyasal ve astrolojik elementler gevşek bir şekilde bağlantılıdır. Onları birbirine bağlamaya yönelik bu özel girişim, ortak noktalarının ne kadar az olduğunu ve Kabalistik ­sembolizmin belirli yönlerini simya-astrolojik sembolizmle (yukarıda Yosef Taytatsak örneğinde gördüğümüz gibi) birleştirmenin ne kadar zor olduğunu en açık şekilde göstermektedir. Kanımca bu talihsiz deneyim, Yahudiler arasında ­gerçek bir Kabalistik-simya geleneği ve eğiliminin varlığına karşı olduğu kadar ­, büyük olasılıkla İtalya'ya işaret eden bireysel Kabalistler üzerindeki Yahudi olmayan etkilerin boyutunu da gösteriyor.

Knorr von Rosenroth dışında kimse bu metinden haberdar değildi. İngiliz teosofist ve okültist WW Westcott'un (Madame Blavatsky'nin çevresine mensup olan) "Esh Mezaref"in ayrı bir ­İbranice veya daha doğrusu Keldani-Aramice incelemesi olarak var olduğu iddiası hiçbir inandırıcılığı hak etmiyor. Knorr von Rosenroth'un elindeki kopyanın akıbeti ­belirlenemiyor; el yazması, çoğu makaleleri arasında yer almıyor.

59 Von Rosenroth'un ölümünden sonra arkadaşı ­Helmont'tan Francis Mercury'ye gitti. Knorr'dan sonra yazan yazarların ­sadece kitabın Kabbala Denu verilerinden öğrendiği açıktır. ­Kendisine "Philaletus'a Bağlı" diyen isimsiz bir yazar, Knorr von Rosenroth'un pahalı Latince opus magnum'unu karşılayamayan veya belki de Latince bilmeyen simya hayranları için kitabı ­İngilizce'ye çevirdi . Hermetik Sanatına İlişkin Kısa Bir Araştırma başlıklı bu baskı . İçinde Öğrenilmiş Kişilere ­Hitap Edilmiştir, Kabbala Denudata Jrom Koleksiyonu ve ^sch-Mezareph Başlıklı Chemical-Kabbalistic-Treatise'in Çevirisi; veya PuriJying Fire * ­1714'te Londra'da yayınlandınız. Kitap, parçaların Latince metnini ve bunların İngilizce çevirilerini içerir139 . Kudüs'teki Yahudi Ulusal Kütüphanesi'ndeki bir nüshada, asıl sahibi, Londo'daki Portekiz Yahudi cemaatinin çağdaşı Daniel Cohen d'Azevedo, ­kitabı ­Robert Kellum olarak tanımladığı yazardan aldığını belirtti. Westcott, "Sapere Aude" takma adı altında, kitabın gözden geçirilmiş ve yer yer gözden geçirilmiş bir ­baskısını yayınladı; önsözde şöyle yazar:

Ash Metzaref'in öğretisi karakter olarak neredeyse tamamen simyasaldır ve anlatım açıklamak yerine ima eder. Alegorik sunum yöntemi tüm incelemeye nüfuz eder ve ­tüm metaforlar dikkatlice ezberlenmelidir, aksi takdirde karışıklık önlenemez. İncelemede çeşitli simyasal süreçler anlatılmıştır, ancak acemi bu talimatları takip etmek için boşuna uğraşmış olurdu; bu nitelikteki herhangi bir girişim ­, sürecin şu veya bu aşamasında son derece önemli bir şeyin atlandığını ortaya çıkaracaktır .

"Hermetik Sanatla İlgili ve Öğrencilerine Hitap Edilen Kısa Bir Çalışma ­... Bunlara Vahiy Edilmiş Kabala'dan Alıntılar ve Esh-Metzaref veya Arındırıcı Ateş Denilen Kimyasal-Kabalistik İncelemenin Çevirisi."

60

Metnin tamamı korunmadığından, ­boşlukların kısa sürede sahte yazıyla doldurulması şaşırtıcı olmamalıdır. Bu tür ­eserlerin başlıklarındaki inanılmaz ifadeler, kendi içlerinde güvenilmezliklerinden ve 18. yüzyıldan bahsetmektedir. El yazmalarının çoğu, 1786'da Viyanalı kitapçı Rudolf Greffer tarafından yayınlanan bir katalogda satışa sunuldu. Bu katalogda, örneğin, şimdiye kadar bilinmeyen Leandre de Meere tarafından yazılan "Esh Metsaref" adlı derleme üzerine bir yorum vardı. Ayrıca ­Kluver'in metnini hatırlatan "Sephiroth'un metallerin dönüştürülmesinin nasıl yapılacağına ilişkin talimatlarıyla birlikte Yahudilerin Altın Kabalası" da vardı. Ancak bu iddialı başlık, J.-C tarafından yazılan gizemli metne kıyasla tamamen saçmalıktır. Satanist'in "raflardan birinden Ash-Mezaref yudei ­Abraham ve Nicolas Flamel'den başkası olmayan bir el yazması aldığı, Eliphas Levi tarafından restore edilmiş, tercüme edilmiş ve yorumlanmış olan ­La-Bas * romanının altıncı bölümünde Huysmans 141 . Her türlü metnin taşındığı bu gizemli el yazması, Eliphas Levi (Paris, 1860) tarafından ­La Clef des Grand Mysteres'e (Büyük Gizemlerin Anahtarı ) bir ek (s. 407 vd) olarak basılmış ve şöyle belirtilmektedir: "tekrar aç" metni Esh Me z , bugün hala okuyucu çevresi olan büyük mitolog, ­kendisini eski simya-mistik sahte yazı çalışmalarının değerli bir halefi olarak göstermiştir ­.

, alegorik ön yazının bir açıklaması olarak kitabına eklenen Latince ithaftan bir ayette Kabala'nın mistik simya olarak bu işlevine atıfta bulunur :­

Corde meatusta alterat abstrusos minerarum

(Kalpte saklı minerallerin yollarını değiştirir)

Rusça çevirilerde Huysmans'ın romanı (1891) ­"Uçurum", "Aşağıda", "Dipsiz" başlıkları altında bilinir. alıntı. V. Kasparov.

61

yazılmasından sonraki dönemde Yahudi simyası ­hakkında nispeten az şey biliyoruz; hatta onun Kabala ile olan herhangi bir bağlantısı hakkında daha az şey biliniyor. Fas'taki simya hakkında zaten konuştuk. Daha sonraki el yazmalarında, altın üretimi veya metallerin "renklendirilmesi" için yer yer tarifler bulunur; ­bu özellikle sözde "pratik Kabala"nın antolojileri için geçerlidir; İbranice terim ­sihirden başka bir şey ifade etmez. Benjamin Jesse adlı Hamburglu bir usta hakkındaki raporların gerçekliği son derece şüphelidir. İsimsiz bir muhbir, onun bir kayıp hastanesinden Jesse'nin evine götürüldüğünü ortaya çıkarır; Jesse yalnız ve tamamen karanlıkta yaşıyordu. 1730'da seksen sekiz yaşındayken Isai öldü; evlatlık ­oğlu önemli bir miras aldı ve geri kalanı, merhumun iki kuzenine İsviçre'ye gönderildi. Diğer şeylerin yanı sıra, içinde ağır kırmızı bir toz ­(çört taşı kırıntıları) olan bir kap ve çok daha az değerli bir şey, yani dört büyük altın külçe sandığı vardı. Kopp, bu mesajı okuduktan sonra haklı olarak onun ­simyacıların açgözlülüğünü körüklemek için tasarlanmış kurgusal bir hikaye olduğunu düşündü142 . Mesaj ayrıca ustanın son gününü de anlatıyor: İbranice mezmurlar söyledi ­ve ölümünden önce biraz malvasia içti. Hamburg'daki eski Yahudi mezarlığında ise Benjamin Jesse 143'ün mezarı yok .

Jessa'nın aksine, Shmuel Yaakov Chaim Falk, zamanında "Dr. Falk" olarak biliniyordu ve "Londra'nın Baal Shem'i" lakabıyla tanındı 144 . Falk, 1708 civarında Fürth veya Podgaitsy'de doğdu ve 1782'de Londra'da öldü. Çağdaşlarından gelen sayısız rapor ve ­onun hakkındaki polemik ifadeleri ­Falk'ın kendi el yazmaları ve günlüğü famulus 145 yardımıyla doğrulanabilir ve netleştirilebilir . Yargılanabildiği kadarıyla, hem bir kabalist, hem pratik bir sihirbaz hem de bir ­simyacıydı (simya çalışmalarıyla ilgili materyal ­en az ayrıntılı olmasına rağmen). İlk olarak, Falk'ın öğrencisi olan Krakow bölgesinden Haham Tobias ben Yehuda'nın 1773'te bağımsız tanıklığına sahibiz.

62 , Yale Üniversitesi'nden İbrani ve anı yazarı Ezra Stiles'a filozofun taşını kendi gözleriyle gördüğünü ve ­metallerin dönüşümünü gözlemlediğini söyledi . Styles'ın muhatabının gerçekten Londra'dan geldiği ve Dr. Falk'ın laboratuvarında bu tür deneyleri gözlemleyebildiği de doğrulandı . ­"Londra'nın Baal Shem'i" Yahudi olmayan çevrelerde ve hatta aristokrasi arasında hatırı sayılır bir saygı gördü, ancak Yahudi çevrelerindeki itibarı ­tartışmalı olmaya devam etti. Sadece karanlık bir sihir halesiyle değil, aynı zamanda daha da karanlık (ve muhtemelen asılsız olmayan) kripto-Sabbatçılık suçlamalarıyla da lekelenmişti. Mezar taşındaki kitabe, Falk'ı "büyük bir bilge ve Kabala'nın derin bir uzmanı ­" olarak yüceltiyordu 147 . Ancak ünlü Kudüs elçisi ve seçkin ­bilim adamı Chaim Yosef Azulai ondan büyük bir öfkeyle söz etti; Paris'te, soylu Marquis de Croix (Croix) ile yaptığı bir konuşma sırasında, Azulai'ye Yahudi olmayan Falk'ın ­ona pratik kabalayı öğrettiğini söylediğinde oldu .

Daha da şüpheli olan, on sekizinci yüzyılın son çeyreğinde simya ile uğraşan üç adamdı. Bunlardan ilki, hakkında başka bir yerde yazdığım, Frankocu mezhebin kurucusu Jacob Frank'tı148 . Brunn'da ve daha sonra Offenbach'ta ­simya laboratuvarlarını donattığını ve öğrencilerine verdiği "talimatlarda" birçok kez simyadan bahsettiğini biliyoruz . Frank ve simya faaliyetleri sorgulanamayan yeğeni Moshe Dobrushka, meraklı gözlerden saklandı ve dindar Katolikler gibi davrandı. ­1773'te Katolik inancına geçen Dobrushka, 1778'de Viyana'da bir soyluluk unvanı ve yeni bir isim olan Franz Thomas Edler von Schoenfeld 150 aldı . Ephraim Yosef Hirschfeld 151 (asla vaftiz edilmemiş) ile birlikte, St. Avrupa'da Asya'dan John the Evangelist, ­1783 ve 1790 yılları arasında Almanya ve Avusturya'da çok konuşulan gizli bir Mason dernek. - en azından sipariş, kabul eden ilk Almanca konuşan kardeşlik olduğu için

63 Şim Yahudileri saflarımızda 152 . Bu "Asyalı Kardeşler"in yazıları, genellikle adlandırıldığı gibi, kısmen basılmıştır, grubun simya yönelimi hakkında hiçbir şüphe bırakmaz. Ancak, bunlar Yahudi Kabalistik geleneğine dayanmazlar, ancak ­aşağıda tartışacağım 18. yüzyıl sonlarına ait Gül-Haççılığa bağlıdırlar. Sanki ­bu dördü, oldukça mütevazı simya hobilerine ek olarak, kabalistik veya daha doğrusu sapkın kabalistik inançları da paylaşıyormuş gibi; ama Yahudi bakış açısından, Yahudi geleneğinin yanında ya da dışında kenardaki figürler olarak kalırlar.

BÖLÜM III

Bu çalışmayı sonuçlandırırken, ­Kabala ve simyanın Avrupa'daki Teosofistler ve simyacılar tarafından nasıl geniş çapta özdeş fenomenler olarak kabul edildiğine dair orijinal soruya geri dönmeyi ve bu özdeşleşme sürecinin ilgili ­literatür üzerindeki etkisini incelemeyi amaçlıyorum. düşünmek. 1500'den sonra ve özellikle 1600'den sonra gerçekleşen Kabalizmden simyaya bu tartışmalı geçişte iki unsur ayırt edilebilir. Üçüncüsü, pazar havlayanları - burada onlardan bahsetmeyeceğim ama onların etkisini de hafife almayacağım. G. Kopp'un ­belirli bir simya-kabalistik çalışma türü hakkında söylenen sözleri tamamen onunla ilgilidir: bu okült ­öğreti" 153. Kopp'un Kabala Denudata'nın yayınlanmasından sonraki ironik yorumlarından , inanıp ­inanmadığını anlamak zordur. simya ve Kabala arasındaki ­gerçek bağlantıya katkıda bulunan diğer unsurların varlığında. Her ne olursa olsun, aşağıdaki açıklamalarda ­farklı bir yol izleyeceğiz.

Kabalacılığın diğer disiplinlerle özdeşleştirilmesinin başlangıç noktasının , Papa tarafından ­usulüne uygun olarak kınanmış olan Pico della Mirandola'nın sansasyonel tezi olduğu söylenebilir ­: Kabala ve sihir, "İsa'nın ilahi doğasına diğerlerinden daha fazla olan iki bilimdir." " Pico örneğinde, soru, tüm insanlık için ortak bir din ve gelenek arayışına giren Marsilio Ficino'nun Floransalı çevresinin sembolik dünyasına Kabalistik öğretiyi tanıtmaktı . ­Pico ve Johann Reuchlin, Kardinal Egidio da Viterbo, Fransisken Francesco Giorgio ve din değiştiren bilgin Paulo Ricci gibi takipçileri için simya hâlâ söz konusu değildi. Ancak bu geçiş sürecinin temel iki motifi, ­gerçekten de (sistematik bir şekilde olmasa da) ilk kez onun yazılarında ortaya çıktı; Pico'nun anladığı şekliyle Kabala ve büyünün Hıristiyan yorumundan bahsediyoruz. 16. Yüzyılın Doğal Büyüsü, Temel Bilgiler

Occulta Philosophia'sına dayanan ­66 , elbette Pico'nun büyü anlayışından çok uzaktır. Agrippa melek bilimi, şeytan bilimi ve büyücü AI'nın ortaçağ geleneklerini özümsedi. Tüm okült bilimleri birleştirmesi beklenen görkemli çalışmasında, Reuchlin'in Kabala hakkındaki iki kitabının etkisi altında, 154 esas olarak Kabala'yı sihirle özdeşleştirdi ­. Agrippa okült sistemine spekülatif Kabala'nın bazı yönlerini dahil etti ve bazen aşırı derecede hatalı ilişkiler kurdu - örneğin kitapta olduğu gibi. 3, bölüm. Yedi Sefirot ve metallerle ilgili 10. Agrippa, Kabalistik öğretiler ve sembolizm hakkında derin bilgiye sahip değildi, ancak görüşlerini ortaçağ Yahudi ve Hıristiyan melekbilimi ile demonolojisini birleştirerek savundu . ­Sadık müritlerinin her biri ve birçoğu vardı, bu neo-Pisagorcu doğal sembolizmi açık bir vicdanla kabalistik olarak adlandırabilirdi.

büyü sistemine dayanan bir yenilikçi kozmolojik ve kozmogonik fikir selinin sahneye çıkması şaşırtıcı olmamalıdır ­. Simya alanında, Agrippa'nın etkisi ­Stefan Michelspacher'in Cabala sive speculum artis et natura in alchymia ("The Cabal or Mirror of Arts and Nature in Alchemy", Augsburg, 1616 ve sonraki ­baskılarında) açıkça yansıtıldı. Michelspacher'in "simyasal-kabalistik" tablolarının Yahudi Kabalasıyla hiçbir ilgisi yoktu. Burada, Kabala'nın en düşük büyü sanatı olduğu görüşünün ­de Agrippa'dan geldiği belirtilmelidir. Agrippa'nın öğrenilmiş büyüsü bilim dünyasının güvenini kaybettiğinde, alt sosyal grupların kaderi haline geldi ve doğal olarak çok daha basitleştirilmiş - daha kesin ­, acımasız - bir görünüm aldı ve bu kapasitede Batı büyülerinde rol almaya devam ediyor. Literatürde, genellikle "Kabala" olarak yüceltildiği bu güne kadar. Bu ilişkiler en açık şekilde çalışmada tanımlanmıştır.

67 Faust efsanesini ve Faust büyü kitaplarını takip ederek 156 .

Hiçbir simyasal dürtünün olmadığı doğal büyü ve Kabala arasındaki ilişki ­oldukça açık bir şekilde tanımlanabilir; ama kendi araştırmama dayanarak bu simya, büyü ve kabal bileşiminde Paracelsus'un yerini belirleyemiyorum. 16. yüzyılın en önemli okültistinin ikili konumu . ­Kabala (Paracelsus tarafından Reuchlin ve Agrippa'nın eserlerinden bilinir) ile ilgili olarak ayrı bir çalışma gerekir; burada, Kudüs'te ­, gerekli malzemeye sahip değilim, özellikle K. Zyudhoff'un büyük bir eleştirel baskısı. Peukert'in Agrippa, Paracelsus ve öğrencileri ile ayrıntılı olarak ilgilenen iki önemli çalışması, Pansophie (1936) ve Gabalia (1967), Paracelsus'un konumunu açıklamama yardımcı olmadı ­. Umarım bazı eleştirel bilim adamları gelecekte bu karmaşık konuyu ele alacaktır.

Zürih'teki Oskar Schlag'ın harika mistik kütüphanesini ziyaret etme fırsatım oldu; ­Südhoff tarafından düzenlenen Paracelsus'un yazılarından oluşan bir cildi raftan nasıl çıkardığımı hatırlıyorum. Hemen şu ifadeyi yakaladım: "Şeytan, bu büyük Kabalist." Sadece bir tesadüf müydü? Çok sonra Paracelsus'un şeytani ve ilahi Kabala arasında bir ayrım yaptığını öğrendim ; ­ilkini mahkûm etti, ikincisini göklere yüceltti.

Agrippa ve okulunun deneysel sihir ve kabalizm arasına yerleştirdiği eşit işaretinden ­, simyacılar nihayet, simyanın doğal, deneysel ve aynı zamanda okült süreçlerinin de kolektif "Kabala" tanımına girdiği sonucuna vardılar. Aynı şekilde, daha mistik ve teolojik ­yönelimli olanlar, "Hıristiyan Kabala" genel terimi ile her iki heterojen disipline atıfta bulunabilir ­. Ancak bu akımın ilk temsilcileri henüz "Hıristiyan Kabala" ifadesini kullanmadılar. İlk olarak bir Fransız didaktik şiirinin başlığında görülür.

68'i , La saincte et trescrestienne cabale ("Kutsal ve çoğu Hıristiyan köleliği"), Fransız kralı I. Francis'e ithaf edilmiş olmasına rağmen, bugüne kadar basılmamış 157 . On altıncı yüzyılda basılan bu türden çok sayıda ­metin böyle bir terim içermez; Bu arada simya ile doğrudan bir bağlantısı da yok.

Bu unsurların can alıcı karışımı, zamanının ünlü bir simyacı ­ve mistiği olan Leipzig'li Heinrich Khunrath'ın (1560-1605) büyük yaprağında en açık şekilde görülür. Am phitheatrum ­sapiente u'le rnu' solius ver&, christiano-Kabalisticum, divino-magicum nec nonphysico-chymicum tertrinuum catholicum (Hanover, 1609 ) başlıklı çalışmasında . Khunrat sürekli olarak böyle bir tanımlama yapar. Bu ayrıntılı yazar , başlık sayfasında listelenen disiplinlerin görsel dünyasına sahiptir . ­Onun "kabalizm" anlayışı Johann Niddan Pistorius tarafından yayınlanan Artis Cabalisticx (Basel, 1587); Neredeyse bin sayfalık bu folioda ­, iki özgün Kabalistik metin, Pico, Reuchlin, Ricci, Fransisken Başmelek de Burgonovo'nun Hıristiyan Kabalistik yazıları ve Yahudi Leon'un (Yehuda Abarbanel) popüler Dialoghi di amore'u ile birleştirilmiştir. Gerçek Kabalizm ile çok az bağlantısı olan ya da hiç bağlantısı olmayan tüm bu heterojen materyali, ­Pistorius Kabalistik olarak kabul eder ve tespit edebildiğim kadarıyla hiçbir kaynağa atıfta bulunmaz. Khunrath, özellikle ­erken dönem yazılarının ana teması olan mistik olarak anlaşıldığında simyaya doymak bilmez bir ilgi duyuyordu. Geniş bir dağılıma sahip olan bunlardan birinde, "ilkel kaos"un zengin sembolizmini simyanın ­prima materia'sı olarak görür ve bu şekilde yedi arasındaki analojiye katkıda bulunur.

"Ebedi ve münhasıran gerçek Bilgeliğin amfitiyatrosu, ­Hıristiyan-Kabalistik, ilahi-büyülü veya fiziksel-kimyasal üçlü tonoz" (lat.).

69 günlük ilahi Yaratılış ve ­simyacıların Büyük Çalışmasının paralel aşamaları 158 . Khunrath'ın çalışmasına eşlik eden ve birkaç yıl önce yayınlanan alegorik yaprak gravürleri, simya ve teosofik çevrelerde Kabalistik ­gizemlerin önemli temsilleri olarak kabul edildi . Bu gravürler ayrıca ­Lurian okulunun önde gelen bir Kabalisti olan Jacob ben Chaim Tzemakh'ın eline geçti; O zaman görünüşe göre hala ­hayatının Marranian dönemi olan kripto-Yahudi'deydi ve İspanya'daydı (daha sonra Selanik'te açıkça Yahudiliğin bağrına geri döndü ­). Tzemach, Hıristiyan Kabalistlerin sahtekarlıklarına karşı yazdığı polemik yazılarından birinde bu görüntülerle alay ediyor. Khunrath'ı adıyla anmaz, ancak açıklama kaynak hakkında hiçbir şüphe bırakmaz ­160 .

Paracelsus'un öğrencisi Martin Ruland, 161 tarafından derlenen ve Khunrath'ın çalışmasından kısa bir süre sonra ­yayınlanan , ­çok saygı duyulan Lexicon Alchemie, oldukça temkinli bir görüş sundu; ancak sonraki yıllarda Khunrath'ın görüşleri pratik olarak kabul edildi. Yaklaşık aynı zamanlarda, Nicolas Flamel'in Livre des Figures hiyeroglyphiques * (Paris, 1612) adlı eserinin ilk baskısına ek olarak, cabala'yı simya ile özdeşleştirdi - Pierre Arnold de la Che müttefikte. Flamel tarafından keşfedildiği iddia edilen ­bir papirüs kitabının yapraklarından bahseden Arnold, Flamel'e ­, "[Yahudilerin] "geleneksel Kabalaları" nda (Cabale geleneği) derin bir bilgiye sahip olmadan ve Kabalistik çalışmadan simyayı anlayamayacak sözleri atfeder. tüm titizlikle yazılan yazılar, simya sanatının yazar tarafından büyük bir beceri ve coşkuyla sunulmasına izin verin 162 .

Aynı zamanda, Khunrath'ın ­yayınlanmamış yazılarına erişimi olan Paracelsus'un bir öğrencisi olan Franz Kieser, Kabala ve simyayı benzer şekilde birleştirdi. Paracelsus'un öğretilerinden Cabala chymica adlı bir tür alıntı yayınladı (Frankfurt, 1606); burada iddia etti

Hiyeroglif figürler kitabı (Fransızca).

70 Sihir, simyanın felsefesidir ve "Kabala'nın tercih edilen kısmı ona aittir" ( Kizer'in, Paracelsus'un ruhuyla, şeytani, yozlaşmış Kabala ile kusursuz Kabala arasında ayrım yaptığını ­söylemeye gerek yok , ki bu da ondan ­başka bir şey değildir). . gerçek felsefenin en yüksek özeti olarak). Aynı kitapta, Flamel'in "ortak yazarı" ve daha sonra Thomas Vaughan gibi şöyle demektedir: "Hiç kimsenin derin bir büyü ve kabal bilgisi olmadan summa ar ­cani'de (tüm gizemlerin toplamı) tam olarak ustalaşamayacağı varsayılabilir. " Bu, Khun Rath'ın "Kabala, büyü ve simya birleştirilmeli ve birlikte kullanılmalıdır" 163 iddiasından çok uzak değildir ­.

Açıklanan olaylardan kısa bir süre sonra, ­simyanın mistik anlayışı, en önemli ifadesini Gül Haçlılar olarak adlandırılanların 1614'te yayınlanan etkili yazılarında buldu; bu bağlamda özellikle önemli olan Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (“Christian Rosencreutz'un Kimyasal Düğünü”). Bugün bildiğimiz gibi, bu çalışmanın yazarı, ­cesur gençliğinde ­Hıristiyanlığın mistik bir reformunu hayal eden Suabiyalı ilahiyatçı ve teosofist Johann Valentin Andrea'dır (Andrea, 1586-1654). 18. yüzyıldan önce var olup olmadığı sorusu. Gül Haçlıların gerçek kardeşliği tartışmamızın konusu ile ilgisizdir; bununla birlikte, bu erken Gül Haç yazılarının yarattığı tartışmaların bir kısmı, uzun vadeli ­etkileri nedeniyle bizim için önemlidir.

Hıristiyan Kabala, simya ve büyü arasındaki bağlantının popülerleşmesinde son derece önemli bir rol, ­bu tartışmalara aktif olarak katılan ve on sekizinci yüzyıl Gül Haçlılarının örgütsel tarafında muazzam bir etkiye sahip olan İngiliz Teosofistler tarafından oynandı. Aklımda önce Thomas Vaughan (1641-1666) ve biraz ­daha yaşlı Robert Fludd (1574-1637) var. Fladd'ın çeşitli yazılarında Kabalistik ve simyasal semboller sürekli olarak yan yana gelir - burada altının yaratılması elbette sadece ­insanlığın dönüşümünün ve aşamaya ulaşmanın maddi bir sembolü olarak işlev görür.

71 Mesih'te mükemmellik. Fludd'ın 1625, 164 civarında yazdığı Truth's Golden Harrow ("The Golden Plow of Truth") adlı incelemesinde ve son büyük kitabı Philosophia Moysaica'da ("Mozaik Felsefesi", 1638), kabalistik sembolizminde simyasal bir dönüşüm bulunur. alef harfinin iki şekli, ­parlayan ­Bilgelik Taşı'ndaki karanlık prima materia . XIII yüzyılda bile. Soria'nın İspanyol abbalisi Yaakov ha-Cohen, İbrani alfabesini anlatırken, ­harflerin karanlık görünümü ve hafif mistik biçimi hakkında yazmıştır; Tevrat'ın parşömeni üzerinde, mistik form, harflerin siyah hatları arasındaki beyaz (boş) boşluklarla sembolize edilir. Bu incelemeyi Kabalistik bir el yazmasında okuyan ­Reuchlin, Fludd'ı yukarıda bahsedilen simya yorumunu kabul etmeye yönlendirdi ve bu, sonrakinin yazılarında sıklıkla görülür. Fludd'a göre, Kabalistler tarafından mistik bir şekilde ışık ışınları olarak yorumlanan yüksek rahibin göğüs zırhındaki değerli taşlar - Tevrat'ta bunlara "Urim ve Tummim" (kahinin parlayan harfleri) denir, ancak kelimenin tam anlamıyla terim kaybolur - "taşların ­" Bilgelik Taşına, aynı Urim'e dönüşme sürecine ilişkin ima. Fludd'un yazılarında sürekli olarak İncil ayetlerinin ve kabalistik ­motiflerin (belki de Pistorius'a kadar uzanan) simyasal yorumları ve diğer birçok kaynaktan alınan görüntüler bulunur.

18. yüzyılda elden ele geçen Thomas Vaughan'ın risaleleri için de söylenebilir . ­ve her zaman her iki sembolik dünyayı birleştirdi. Magia Adamica'da Vaughan , ­Yahudi Kabalasının "kimyasal" olduğunu ve doğal olaylarda ifade edildiğini açıkça belirtir; ancak kaynak olarak, vahiyleri Flamel'in yazılarına dayanan Yahudi İbrahim'in kurgusal kitabını aktarır. Bütün bu metinler , Kabala Denudata'nın yayınlanmasından yaklaşık 25-50 yıl önce yazılmıştır ­. Bu yazarlar gibi benzer düşünen insanların Knorr von Rosenroth'un çalışmasında , simya ve Kabala'nın özdeşliği olmasa da uyumlu birliği hakkındaki köklü görüşlerinin bir onayını bulmaları ­oldukça doğaldır . ­Ama iki yıl sonra bile

Kabbala Denudata'nın (Ash Metzaref'i içeren) birinci cildinin 72 bölümü , Johann Christopher Steeb'in ­Coelum Sephiroticum Hebr&rorum'unda (Yahudi Sephirotic Heaven) (Mainz, 1679); ­Sefirot'un cenneti burada sadece Agrippa'dan ve Pistorius koleksiyonundan - tıp ve doğa bilimlerinin katılımıyla - temsil edilir ve simya ile renklendirilir.

Heksagramın kesişen iki üçgeninin simyada ateş ve suyun simyasal bağlantısının bir sembolü olarak tam olarak ne zaman kurulduğunu tam olarak söyleyemem . ­Bu, Midraş'tan ödünç alınan İbranice şamayim (cennet) kelimesinin esh (ateş) ve mayim (su) kombinasyonu olarak yorumlanmasıyla açıklandı. Her durumda, 1720 civarında bu sembol simyada zaten yaygındı. Peukert, bir daire içine yazılan heksagramı Yahudiler tarafından kullanılan sihirli bir işaret olarak adlandırır (muhtemelen büyücülükte ­); burada Paracelsus'a atıfta bulunur, ancak notlarda, ilgili çizimin, Peukert'in kendisinin ­Wroclaw 165'te kullandığı Husser baskısında Paracelsus'un yazılarının bir kopyasında yalnızca el yazısı kenar boşluklarında göründüğünü kabul eder . Tabii ki, büyülü heksagramlar ­Yahudilerde ve sadece Yahudi muskalarında "Süleyman'ın Mührü" ve daha sonra "Davut'un Kalkanları" olarak ortaya çıktı. Bu Yahudi terminolojisi, 1724'te Hıristiyan teosofisinin ünlü merkezi Berleburg'da Natura Naturantis & Naturatx Mysterium in Scuto Davidico sergisinde başlıklı bir broşür yayınlayan simyacı-yazar tarafından kesinlikle biliniyordu .­

Bu kavramın gelişiminin son aşamasında, yazılarında Kabala ­ve ­simyanın bir tür samimi birlik oluşturduğu ve oluşumunu tanımlamaya çalıştığım iki Güney Alman ilahiyatçıyla tanışıyoruz. İkisi de evrensel sembolizm geliştirmeye çalışan tamamen mistik ruhlardır. Bunlar Georg von Welling (1652-1727) ve Swabian başrahip ve teosofist Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782); her ikisi de kendi ve sonraki nesiller üzerinde büyük etkiye sahipti. Ana işin doğası

73

Welling, başlık sayfasında tam olarak açıklanmıştır. Kitabının ilk tam baskısının başlığı şöyleydi: "Tuz, kükürt ve cıvanın ilkelerini, doğasını, özelliklerini ve kullanımlarını içeren, üç bölümde açıklanan ve çeşitli matematiksel, teozofik, Büyülü ­ve Mistik Konular, Metal ve Mineral Elde Etme Yönteminin Açıklanması, Doğanın Temellerinden Giderek, Genel Olarak Emeğin Ana Anahtarı ve Çeşitli ­Şaşırtıcı Sihirli Kabalistik Figürler. bazı çok nadir ve değerli kimyasal el yazmaları.Bu kitap, Susanna von Klettenberg'in çevresine katıldığı dönemde Goethe'nin sürekli masasındaydı; ayrıca Şiir ve Gerçek'in ikinci cildine de dahil etti. İki ışığı - lütfun ışığı ve doğanın ışığını - birleştirmeyi hayal eden Paracelsus'un ­ul eylemi ifşa etmek için. Welling'in önsözde dediği gibi, kimseye ­fiziksel simya ve altın yapımını öğretmek niyetinde değildir, ancak "daha yüksek bir şey arar, yani Tanrı'da doğayı nasıl göreceğimizi ve doğada Tanrı'nın nasıl görülebileceğini ve bunun nasıl izlenebileceğini göstermek için. bilgelik yaratılışın gerçek hizmeti ­Yaradan'a bir teşekkür sunusu olarak akar." Bu uzun çalışma, Mago-Kabalistlerin kavramlarının da örüldüğü simya fikirlerin teozofik yorumlarıyla doludur ve sonuç olarak yazar bu alanların tam bir kaynaşmasına ulaşır. Pico'nun zamanından bu yana meydana gelen ­büyü ve Kabala iç içe geçmesi ve bu iç içe geçme, ­sunduğumuz tüm metinlerde ve ayrıca Jakob Boehme'de bulunabilir. Kabalistik fikirlere sahiptir ve Knorr von Rosenroth'un Kabbala Denudata'sında çok bilgilidir. Ancak özünde onun Kabala anlayışı küçüktür.

74 , Paracelsus ve okulunun görüşlerinden farklıdır ve ­sadece ismen Yahudi geleneği ile ilişkilendirilir.

Welling'in çalışmalarının çıkış noktası olan (özellikle ­tuz ve Yaradılışın Yedi Günü ile ilgili ilk bölümde) daha sonra ­birçok yazar tarafından benimsenen kuruluş efsanesi, Kabalistik geleneğe yabancıdır. Bu, Lucifer'in Yaratılışın ilk aşamalarında, Yahudi kıyametine (Enoch Kitabı) geri dönen ve Gnostikler tarafından daha da geliştirilen isyanının orijinal versiyonudur. Welling'in bu konudaki ana fikirleri, haklı olarak ­"kozmik tarihin miti" 166 olarak adlandırılmıştır . Başlangıçta ­, merkezinde Lusifer'in durduğu, Tanrı'nın ilk ve en harika yaratımı olarak ilahi ışıkla dolu olan, Rab'bin ışığının ve ruhlarının bir dünyası vardı. Ama Lucifer'in iradesi ilahi ışığı bastırdı ve etkisini engelledi ­. Böylece Lucifer alanında, Tanrı'nın güneş sistemini yarattığı bir kaos, ağırlık ve karanlık alanı ortaya çıktı. Ebedi büyüklüğün bilincinin ve tefekkürün tadını çıkaran Lucifer, kökenini unuttu ve böylece Tanrı'dan ayrı olarak kendi iradesini besledi. İlahi plana göre ­, dünyaya Lucifer değil, "Bizim suretimizde" yaratılan Adem hakim olacaktı. Ancak, düşüşle, Adem Tanrı'dan uzaklaştı ve ­Lucifer ve Yaratılıştaki Tanrı'nın güçleri ile insanlığın kendisi arasında bir mücadeleye yol açtı. Ancak zamanın sonunda, ilahi ateşin gücü evreni dönüştürecek, ilahi ışık alemini canlandıracak ve Lucifer dahil olmak üzere yaratılmış her şeyi orijinal uyumlu, diyalektik öncesi durumuna geri getirecektir. Paracelsus'a göre üç ana simyasal elementin her biri - tuz, kükürt ve cıva - kurtuluş tarihinin çağlarından biriyle özel bir şekilde ilişkilidir: tuz - ilahi ­ışık krallığı, Lucifer'in düşüşü ve yaratılışı ile. ­dünya ; kükürt - tüm canlılar için yaşam balsamı ile, aynı zamanda insanların ölümden sonraki durumunu ve Son Yargı'daki zamanın sonunu belirleyen yıkıcı ateşle; cıva - her şeyin yeni göklerin ve yeni dünyanın çağına dönüşüyle.

75

Welling için, Mago-Kabalistlerden kaynaklanan İbranice-Agadian unsuru ­çok önemlidir, ancak mutlaka Kabalistik değildir. Yaratılıştan önce gelen "ateşli su" olan esh-mayim'de üç ilkenin hepsi birleşmiştir. Welling bu birliği ­bir üçgen içine yazılmış bir heksagram şeklinde temsil eder - tıpkı simyacılar için ateş ve su elementlerinin sembolleri olarak hizmet eden iki kesişen üçgen gibi. Belki Welling bunun farkında değildi, ama onun sayesinde Yahudi "Davud'un kalkanı" imgesi ­, 18. yüzyılın birçok simya ve Gül Haç metninde bir mükemmellik sembolü anlamını kazandı.

Tanrı'nın ruhlar, melekler ve dünyevi varlıklar üzerindeki çeşitli etkilerini açıkladıkları Sefirot üzerine söylevde olduğu gibi bazı otantik Kabalistik fikirlerden de bahseder ­. Ancak, en kesin biçimde yüz çevirdiği şey tam da bundandır. Bu, Yahudi Kabala hakkında kitabından ne kadar az bilgi toplanabileceğini ve Kabala'nın nasıl yavaş yavaş Hristiyan (ve simya-mistik) bir karakter kazandığını gösterir. ­Welling şöyle yazar (s. 208):

hiçbir şekilde uzlaştıramayacağımıza göre, bunu yapmak için hiçbir nedenimiz yok, çünkü onlar [Yahudiler] ­İlahi Majestelerinin Zuhurunun Işığını almadılar. ­tanımak. .. 68 Kabalaları şu şekildedir, çok az faydası vardır; ama Yeni Ahit'te söylenenleri Eski Ahit ile birleştirmeyi bilen kişi ­, gerçek Kabala'yı tamamen biliyordu. Yahudi Kabalası, ilahi isimlerin yanlış kullanımından başka bir şey değildir .­

bu çarpıtılması veya dönüştürülmesiyle, eğer dönüştürülmezse ­, tamamen Hıristiyan bir şeye dönüşür ve bu nedenle simyalar arası etkileşime daha açık olur.

76 gönderi bizi şu ana kadar meşgul eden sürecin sonuna geldik.

Welling'in kitabı o kadar etkiliydi ki, 1780 civarında Masonluğun oluşumunda ana fikir kaynağı haline geldi. Hem Masonik Altın ve Gül Haç Çemberi'nin didaktik yayınlarında hem de ­Asya Kardeşleri'nin yazılarında - kısmen M.Ö. aynı çember ortaya çıkıyor, ancak polemik olarak ondan uzaklaşanlar - Welling'in Lucifer miti neredeyse kelimenin tam anlamıyla devralındı ­. Dikkat çekici bir şekilde, Asyalı Kardeşlerin yazılarında, sözde-kabalistik mitoloji ve otantik Kabalistik gelenek (ancak ­Shabtai Zvi'nin son takipçilerinin sapkın çevreleri tarafından gözlemlenmiştir) Yaratılışın başlangıcının yorumlanmasında bir araya getirilmiştir.

Oetinger'in yazılarında Yahudi Kabala'nın Hıristiyan simyası ve ­mistik sembolizm ile gerçek birleşimi, teolojiye ve Zohar'ın Hıristiyan ruhuyla yayınlanmış ve yorumlanmış parçalarına dayanıyordu169 . Frankfurt kabalist Koppel Hecht 170 Etinger'in dikkatini kendi kabalistik sembolizmini geliştiren Jakob Boehme'ye çekti ­. Ancak bu soru daha fazla tartışmaya değmez, çünkü şu anda 17. yüzyılın Svabya teolojisindeki Kabalistik geleneklerin tarihöncesi hakkında iki mükemmel çalışmamız var. ve Etinger'in bu konuyu derinlemesine inceleyen F. Heissermann'ın kalemine ait kabalistik ve simya sembolizmi 171 .

Notlar

1.      G. Scholem, Simya ve Kabala. Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 69 (1925): 13-30; 95-110; 371.

2.      E. von Lippmann, Entstehung ve Ausbreitung der Alchemie (Berlin, 1919-31); L. Thorndike, Büyü ve Deneysel Bilim Tarihi, cilt. I-IV (Londra, 1923'ten itibaren).

3.      MA Atwood, Hermetik Gizeme Müstehcen Bir Soruşturma (Londra ­, 1850; yeni baskı Belfast, 1918); EA Hitchcock, Remarks on Alchemy and the Alchemists (Boston, 1857); H. Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (Viyana, 1914), çev. SE Jelliffe olarak Mistisizm Sorunları ve Sembolizmi (New York, 1917).

4.      CG Jung, Psikoloji ve Simya, Toplu Eserler, çev. RFC Gövdesi (New York, 1953ff.), cilt. XII; "Aktarım Psikolojisi" , Psikoterapi Uygulamasında, Toplu Eserler, cilt. XVI, simyasal ikonografi alanından açıklamalarla; Mysterium ­Coniunctionis: Simyada Psişik Zıtlıkların Ayrılması ve Sentezi Üzerine Bir Araştırma, Toplu Eserler, cilt. XIV. Ayrıca bkz. A. Faivre, “Mystische Achelmie und geistige Hermeneutik”, Eranos Jaarboek 42 (1973), s. 323-56.

5.      Simyanın yalnızca "Kabala'nın kızı" haline geldiği bu ilişkileri Eliphas Levi'nin tersine çevirmesinin hiçbir değeri yoktur; bkz. The Key to the Great Mysteries, çev. A. Crowley (Londra, 1959), s. 141.

6.      Jeschurun: Zeitschrift fur die Wissenschaft des Judenthums 9 (1878): 85.

7.      M. Steinschneider, “Pseudo-Juden und zweifelhafte Autoren”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 38 (1894): 42.

8.      M. Steinschneider, Die hebraischen ubersetzungen des Mittelalters (Berlin, 1893), s. 273. O zamandan beri simya üzerine üç değerli makale yayınlandı: M. Gaster, Yahudi Ansiklopedisi'nde (New York, 1901-6), cilt I, s. 328-32; B. Suler, Alman Ansiklopedisi Judaica'da: Das Judentum in Geschichte und Gegenwart (Berlin, 1928-34), bölüm II, col.

79

137-59; ve ayrıca B. Suler, revize edilmiş İngilizce Epsusio-p&dia Judaica'da (Jerusalem-New York, 1971-72), cilt. II, kol. 542-49.

9.        Yahudi Mary için bkz. Lippmann, a.g.e. alıntı, s. 46. Lippmann ­, kendisine atfedilen şu ifadeden dolayı şüphesiz bir Yahudi olduğunu belirtir: "[ ­filozofun taşına ellerinizle dokunmayın]: siz bizim soyumuzdan değilsiniz, İbrahim'in koynundan da değilsiniz. " Bu elbette hiçbir şeyi kanıtlamaz, çünkü olağan sahte yazının bir parçası olabilir. R. Eisler'in bu tür birçok sahtekarlığı savunması temelsizdir; bkz. R. Eisler, "Zur Terminologie der judischen Alchemie", Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 69 (1925): 367.

10.     J. Ruska, Tabula Smaragdina (Heidelberg, 1926), s. 41. Ruska, Zosima'nın basitçe "Yahudi" olarak anıldığı bir Arapça kaynaktan da alıntı yapıyor. Pek çok simyacının Yahudi sahte yazı otoritelerini tercih etmesi, bazen ­iddia edildiği gibi, Yahudilerin antik simyada önemli bir rol oynadığını henüz kanıtlamaz.

11.      XIII yüzyılda. Cornwall'lı Peter, Peter Alfonsi'nin kayıp bir kitabından şu pasajı aktarır: "Est quidem liber apud Judeos de quo Petrus Alphonsi in libro suo quem appellavit ­alia ve metalla in alia, ita dicens: Hoc facillime potes scire ve librum quem secreta secretorum temyiz valas invenire, quem sapientes Judei dicunt Seth filio Adam Rasielem angelum revelasse, atque angelorum nomina ve dei precipua senaryosu. Bkz. RW Hunt, "The Disputation of Peter of Cornwall of Symon the Yahudi", Studies in Medieval History Presented to FM Powicke ( Oxford, 1948), s. 151.

12.      Sefer ha-Kuzari III , s. 23 ve 53. "Pnömatik" ile Jehu ­da Halevi, yıldızların pneuma'sını ele geçirmeye çalışan ve bu konuda talimatlar yazan sihirbazlar anlamına gelir. Örneğin, bütün bir literatür ­pnömatik bilime ayrılmıştır. İbranice yayınladığım (Kudüs, 1926) ve Almanca'ya çevirdiğim (Hanover, 1927) Sefer ha-Tamar . Arapça orijinali korunmamıştır. Şimdiye kadar bu kitap, ­okült Arap edebiyatının en gizemli metinlerinden biri olarak kaldı; bkz. S. Pines, “Le Sefer ha-Tamar et les Miggidim des Kabalists”, Hommage a Georges Vajda'da (Louvain, 1980), s. 333-69.

13.      Bkz. Albo, Sefer ha-Ikkarim 1, 8. Sev. Afrika'da, hemen hemen aynı zamanlarda (15. yüzyılın başlarında), bilimlere ilgi gösteren Shimon ben Tzemakh Duran, seçkin felsefi çalışmasında simyacılarla mücadele etti. Magen Avot'a bakın (Livorno, 1785).

14.      Bah ya ibn Paquda, Kalbin Görevlerine Yönelik Talimatlar Kitabı, çev. M. Mansoor (Oxford-Portland, Or. 2004), s. 223-24. 1300 civarında, Pentateuch hakkındaki öğretilerinde, Derashot al ha-Torah (Krakow, 1573), cilt. 14d, Yoshua ibn Shu'ayb , Pakuda metninin başka bir versiyonunu alıntıladı, burada dindar bilge, "Rab'be güvenmek [veya ona bağlı kalmak] gerçek simyadır ­." Bu alıntının kaynağını bulamadım ve çarpıtıldığını veya çarpıtmalarla hatırlandığını varsayıyorum.

15.      M. Steinschneider, Jeschurun 9 (1878): 84; E. Wiedemann, "Zur Alchemie bei den Arabern", Journal für praktische Chemie 76 (1907): 113. Wiedemann görünüşe göre etimolojiyi yanlış anladı ve ­sonuç olarak "Tanrı'yı daha çok memnun ettiği için" olarak tercüme edildi. Steinschneider de bu olojinin anlamını anlamadı.

16.      Al-Qayrawan'dan (Kayrouan) Shmariya ben Elhanan'ın yanıtına göre; bkz. S. Assaf, Responsa Geonica (Kudüs, 1942, Heb.), s. 115.

17.       Bkz. M. Berthelot, La Chimie au moyen age (Paris, 1893), bölüm I, s. 249 ve Orientalische Literatur-Zeitung'un bir düzeltmesi (1928), col. 665.

18.      Bakınız _ M. Steinschneider, Zur pseudoepigraphischen Literatur (Berlin ­, 1862), s. 26-27 ve Die Hebraischen Ubersetzungen, op. alıntı, s. 765 ve 922. Sonu belirsiz olan bu metnin daha ayrıntılı bir versiyonu ­, Oxford Bodleian Kütüphanesi'ndeki İbranice el yazmasında bulunabilir (Neubauer-Cowley 2, s. 194, no. 2779). Metin aynı zamanda bir felsefe taşı yapmak için bir reçete de içermektedir (fotoğraf 20a).

19.      "Papirüs" anlamına gelen Latin korteks için bkz. R. Eisler, "Zur Terminologie der judischen Alchemie", Monatsschrift für Geschichte

81 und Wissenschaft des Judentums 70 (1926): 194. Yazar bu hikayeye inanıyor; cevabıma bakın age, 202.

20.      Eugenius Philalethes, Magia Adamica (Londra, 1650), ­Thomas Vaughan, Magical Writings, ed. AE Waite (Uzun süre ­, 1888), s. 113, bu hikayenin ayrıntılı olarak verildiği yer.

21.       Bkz . CA Nallino, "Abu Afla h arabo siracusano o saragozzano?" Rivista dei studii orientali 13 (1931-32): 165-71.

22.      Şimdi British Museum'da Ms. 19, f. 3-22, tamamlandı. Metnin yaklaşık yarısı da ms'de bulunur. Veya. 3659 (Margoliouth 1104) British Museum'da ve Jochanan Alemanno'nun antolojisindeki bazı parçalar (ms. Oxford, Cowley 2234). Bu kitaptan alıntıları Sefer ha-Tamar'ın İbranice baskısında (c. 39-50) yayınladım.

23.      Yazar, bilim adamları ­arasında aptallardan daha sık kötü davranışlarla ve hileyle karşılaşıldığından şikayet eder, çünkü bazıları bilgeliklerini şarlatanlığa ve "büyük sanat" dedikleri altın üretimine yöneltirler, ancak bunda asla başarılı olamazlar, çünkü bu, imkansız". Bkz. Steinschneider, Jeschurun 9 (1878): 85.

24.      Kirjath Sepher X (1934), s. 498-515'te, Steinschneider'in eserlerinde dediği gibi, böyle bir "Sefirot terminolojisi"nin bibliyografyasını veriyorum .­

25.      Altın ve gümüşün değerlemesi konusunda Kabalistler ile "doğa uzmanları" arasındaki farkı belirten ilk İbrani yazar, "rasyonalist" Kabalist Yaakov Emden (1697-1776); bkz. Lexicon of Kabalistic Symbols, Z iz im u -Fera h im (Altona, 1768) adlı eserinde zahab (altın) ile ilgili giriş. S. Rubin, Heidentum und Kabbala (Viyana, 1893), s. 89.

26.      Kitabın Almanca çevirisinden alıntı yapıyorum (Leipzig ­, 1923; Darmstadt, 1970). Bahir'i Kabala'nın Kökenleri'nin ikinci bölümünde uzun uzun tartışıyorum (Princeton, 1990).

27.      Bkz. Lippmann, op. alıntı, s. 81.

28.      Benzer metinler, örneğin ms'de bulunabilir. Vatikan Heb. 375, l. 53-55 (İtalyan kökenli) ve Münih, Heb. 214, l. 33b (İspanyol kökenli).

29.      Üst dünyadaki düzen böyledir, ilahi Sefirot dünyası. Ah. 2:8, altın ve gümüşün sembolizmi açısından ­Bahir'deki anahtar ayettir . İbranice ms. Hamburg 252 (Steinschneider 24), l. 23b, bu ayet İspanyol İbranice simya tarifini sona erdirir.

30.      ^ (shin) harfiyle ilgili Sefer ha-Temunah'a bakınız (Lemberg, 1892), l. 22a-b ve 62a-b: "Birinde yasak olana diğerinde izin verilir."

31.       Sefer ha-Peli'ah (Korets, 1784), fol. 16c.

32.      Altının baskın konumunu açıklamaya yönelik başka bir girişim , Naftali ben Yaakov Elhanan Baharakh'daki ­Emekha-Melekh'te (Amsterdam, 1648, fol. 28d-29a) ­bulunabilir : hepsinden daha yoğun ve daha sert, daha kaba altının peşinden koşarlar. Hasidik Çabad hareketinin liderlerinden biri olan Lyad'lı Shneur Zalman tarafından başka bir açıklama yapılmıştır : gümüş yalnızca Merhamettir, altın ise Merhametin bolluğunu temsil eder ve bu nedenle gümüşten daha değerlidir.­

33.      Bkz . Zohar 2.236b. Çalılar ve ağaçlar gibi "büyüyen" metaller kavramı, yalnızca İskenderiye ­fikirlerine (örneğin Silberer, a.g.e., s. 75) değil, aynı zamanda on ikinci yüzyıl Arap simyacılarının teorilerine benzer yapılara da karşılık gelir. Yazılar Artephia adı altında Latince'ye çevrildi. Artefi'ye göre bitkiler suda veya toprakta büyürken, metaller ­kükürt ve cıvadan elde edilir. Güneşin ısısı yeryüzüne nüfuz eder ve altının üretildiği bu elementlerle birleşir (Encyclopedia Judaica, cilt II, sütun 544). Burada (Kol. 547) Artephius'un Arap değil, vaftiz edilmiş bir Yahudi olduğu belirtilmektedir ki bu muhtemelen doğru değildir. Artephius için ayrıca bkz. Waite, The Secret Tradition of Alchemy (Londra, 1926), s. 111-12.

34- Bkz. Jeschurun 9:85 .

35.      Zohar 2.188a'daki pasaj da ilginçtir, ­pagan güneşe tapınma haberleriyle bağlantılı olarak, bu güneşe tapanların, eski gelenekler sayesinde güneşten altın ve gümüş yataklarının yeri hakkında bilgi alabilecekleri söylenir. . Metin ek ayrıntılar sağlar.

36.      Her iki pasaj da Sheqel ha-Kodesh'de (Londra, 1911) bulunur.

ile .        118-22 ve Musa de Leon tarafından henüz tanımlanamayan bir metinden ms'de uzun bir pasajda. Münih Heb. 47, l. 366ff. ve 386f.; bkz. G. Scholem, “Eine unbekannte mystische Schrift des Mose de Leon”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 71 (1927): 109-23. Bu pasajın simyasal karakteri R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt (Münih, 1910),

t . II, s. 452 ve daha önce I. Stern, Ben-Chananja III (1860), s. 178; yazara göre ­, "simya, metallerin tanımlarında görülebilir."

37.      oluşumunu etkilediğini açıkça belirten Aristoteles ­tarafından geliştirilmiştir . Bu, A. Jellinek, Beitrage zur Geschichte der Kabbala (Leipzig ­, 1852), s. 38. Zohar'ın yazarı, Aristoteles'in Musa ibn Tibbon tarafından yapılan ve 1250'de tamamlanan çevirisini kullanmak zorunda değildi; Aristoteles'in bu düşüncesi birçoğunda tekrarlandığından , şu ya da bu ortaçağ kaynağını kolayca kullanabilirdi .­

38.      Ne Lippmann ne de Ruska eserlerinde böyle bir şeyden bahsetmiyor. Altın ve kuzeyin Kabalistik bağıntısı, aksi takdirde simya sembolizmine yabancıdır ve Eyüp 37:22'den gelir: "Kuzeyden altın bulutları vardır" * .

39.      Eski Talmud-Yunanca kelime kassitra (іssuoіterod). Zohar şu açıklamayı yapar: "Alt [kelimenin tam anlamıyla ­, "daha az"] pirinç nedir." Moshe de Leon da yazıyor ve hiç bahsetmiyor

Sinodal yörüngede. kesin değil: "Güzel hava kuzeyden geliyor"; Kelimenin tam anlamıyla, "Altın kuzeyden parlıyor."

84 eski anlayışı atlamak için, sadece nekhoshet takhton hakkında (op. cit., s. 122): "bakırın en düşük formu". Bakır hakkında şunları yazar (op. cit.): "sarı bakır, dünyanın metali." Bu eş anlamlı kelimelerin ilkinin kaynağı 1 Ezra'dır. 8:27. Adı, Orta Çağ'da da bakır için yaygın olarak kullanıldı; bkz. Lippmann, op. alıntı, s. 57if. Zohar, bu metali, görünüş olarak altına benzeyen sarı bir köpük olarak tanımlar ­. Bu pasajın J. de Pauly'deki çevirisi, Sepher-ha-Zohar: Le livre de la splendeur (Paris, 1908), cilt. III, s. 121 hatalarla dolu. Cilt IV, s . ­Bu simya kozmolojisinde "Kutsal Teslis"i bulduğu 279, çevirinin niteliğine yeterince ışık tutmaktadır. Tıpkı bakırın cüruf veya bakır parçası olarak kabul edilmesi gibi ­, kalay da başka yerlerde gümüş israfı olarak adlandırılır (fizyonomi üzerine söylemin devamında, Zohar Hadash , l. 33d). Burada, Adem'in İbrahim'e mistik dönüşümü anlatılır, bu sırada gümüş " ­kendini dışarıdan kalay olarak gösteren köpük üretir". Bu, Tiq-qunei ha-Zohar, no. 70, fol. 128b. Tiqqunim ile aynı yazar tarafından yazılan Raaya Meheimna'da kalay , ­gümüşün eritilmesi sırasında oluşan "kir" veya pislik olarak adlandırılır.

40.      Burada kullanılan İbranice terim ha-yodim ba-melak-hah'dır . Emek ha- Melekh'in İbranice çevirisinde simyacılara ba'alei melakhah (zanaatkar) da ­denir . D. Khvolson, Die Ssabier und der Ssabismus'ta (St. Petersburg, 1856), s. 660, ­kaynak belirtmeden, bu ifadeyi ba'alei omanut (sanatçılar) ile birlikte, İspanya Yahudileri tarafından simyacılar için kullanılan teknik bir terim olarak bahseder. Simya çalışmasının belirli bir aşamasına ­pe'ulah (eylem ­) denir; Bununla birlikte, Büyük İş melakhah (iş ­, el işi) olarak belirtilir, böylece örneğin Emek ha- Melekh'in başında " ­Büyük İşin başlangıcı" İbranice'de pe'ulah ha melakhah olarak çevrilir . Benzer bir anlamda melakhah terimi 16. yüzyılda bilinmektedir, bkz. Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Krakow, 1592), fol. 72b ve Shimon Lavi'nin Zohar hakkındaki yorumu, Ketem Paz (Livorno, 1795), fol. 445a. Uzun zamandır ünlü büyü kitabı Des Ju ­den Abraham von Worms Buch der wahren Praktik in der uralten gottlichen Magie - görünüşe göre 1387 tarihli bir İbranice el yazmasından hem Almanca'ya hem de İngilizce'ye (Fransızcadan) çevrildiğine ve daha önce ­Köln'de olumlu bir şekilde basıldığına inandım. 1725 (1800'de daha olası) - Yahudi kökenlidir; bkz. G. Scholem, "Alchemie und Kabbala", s. 95 ve Bibliographia Kabalistica (1927), s. 2. Yazmanın etkisini keşfettiğimde fikrimi değiştirdim

85 Pico della Mirandola ve Kabala ve büyü karşılaştırmaları ­sadece başlığında değil, aynı zamanda kitabın kendi metninde de. Aslında, bu kitap 16. yüzyılda yazılmıştır. İbraniceyi şaşırtıcı derecede iyi konuşan bir Yahudi olmayan. Bu yazar aynı zamanda simya için melakhah terimini kullanır (IV, 7), ancak sadece ­Almanca çevirisinde! Bu kitap , Yahudi İbrahim tarafından Son Lamech'e teslim edildiği şekliyle, Büyücü Abra-Melin tarafından The Book of Secret Magic olarak İngilizce versiyonunda okült çevrelerde geniş çapta dağıtılmıştır , MS 1458, çev. SL Mathers (Londra, 1898). Mathers , parçaları 16. yüzyıldan kalma birçok el yazmasında korunmuş bir Almanca metnin varlığından haberdar değildi .­

41.       Esh Me z aref'in (XVII yüzyıl) yazarı tarafından biliniyordu .

42.      Waite'in Simyadaki Gizli Gelenek'teki yorumu, s. 390 (Sefirot Netzach ve Hod gibi), kitabın çoğu gibi hatalıdır.

43.      Hemedanlı (Persli) Kabalist Yosef, Mişkan ­Çadırı üzerine çalışmasında Zohar'dan bu pasajı kullanmıştır, MS British Museum (Margoliouth 464), fol. 31b ve onu başkâhinin sekiz giysisine bağladı. Sekiz metal, başkâhinin giysilerine karşılık gelen Rab'bin sekiz giysisinden gelir . Ancak yazar, ­Zohar'ın yaptığı gibi sadece yedi metal sayar ; bununla birlikte, bakır ve kalay için "başka bir [düşük ­?] tür altın" (bkz. not 39) ve "cilalı pirinç" (2 Tarihler 4:16'dan) ruhuyla deyimler kullanır. Metaller ve ­ana noktalar arasındaki bir başka yazışma şeması, Acre'den Yitzhak ben Shmuel, Me'irat Enayim, MS Münih Hebr. 17, cilt. 27b. Başka bir versiyon anonim ­yazar Ma'arekhet ha-Elohut tarafından verilmiştir (Mantova, 1558), fol. 223a.

44.      Aynısı Şarkılarla ilgili Midraş için de geçerlidir. 3:17 ve Ba-Midbar rabba'da, afd . 12.

45.      Bkz. Steinschneider, Hebraische Ubersetzungen, s. 245-59 ve M. Gaster, Studies and Texts (Londra, 1925), cilt II, s. 742-813.

46.      Zohar'da bu Adem Kitabına yapılan yirmi atıf ­tutarsızdır. Bu pasajın gerçek alıntıya karşılık gelip gelmediği belirsizdir. Çoğu alıntı olmadan

86 , özellikle Kabalistik dua mistisizmi ile ilgili olanlar, utanç verici bir şekilde hayalidir.

47.      "İlk kurtarıcı" veya Mesih'in genellikle ­Musa olduğu anlaşılırken, Davut'a yapılan atıf ­kabalistik sembolizmi akla getirir. Davut'un ay ile ilişkisi, kabalistik sembolizmin yıkılmaz temelinin bir parçasıdır ve semboller hazinesine "krallık" (Davud veya Tanrı) adı verilen son sefira, Malhut şeklinde girmiştir.

48.      İncil'deki bu altın türlerinin adları, esas olarak kökenlerinin coğrafi yerleriyle ilişkilidir. "Kapalı ­altın" 1 Kraldan alınır. 6:20 * burada terim aslında ­yassı, yassı (yaprak) altın anlamına gelir. Talmud ­bunu şöyle açıklıyor: Böyle bir altın satıldığında, diğer tüm dükkanlar kapanır. Ayrıca nota bakınız. 59.

49.      Bu tür altın 1 Kral'da belirtilmiştir. 10:18; Süleyman'ın tahtını yaldızlamak için kullanıldı .­

50.      Tiqqunim, No. 17, l. 1236.

51.       Orijinal metin ağır hasar görmüş. Bir soru işaretinin altında we-'ist'laq okudum , sanki biz-'eikh 'ist'laq yazılmış gibi; ancak "altın" yerine basitçe "gümüş" okunması ­ve bu durumda "ve gümüş altının üzerine yerleştirilir" şeklinde tercüme edilmesi mümkündür.

52.      Zora'da çok yaygın bir ifade olan Be'orakh uyarısı ­, bu kavramın özümsenmesine işaret eder.

53.      Aşağıdaki renk-mistik meditasyon, insan ruhundaki mistik altının farklı durumlarını tanımlar. Bunun Zohar yorumcuları için çok fazla zorluk yaratması, dolaylı ­olarak simya sembollerinin (metinde açıkça görülen) mistik yorumlanmasının ve uygulanmasının sonraki otomatlara yabancı olduğunu gösterir.

Yanlış Kilise-Slav ve Rusça çevirilerinde "saf altın ­", "saf altın", orijinalinde - sagur, "kapalı".

87 hendek, özellikle XVI-XVII yüzyılların yazarları. Toledo'da 1280 ve 1290 yılları arasında yazılan ­Sha'ar ha- Razim'de, Todros ben Yosef ha-Levi Abulafia (MS Münih Hebr. 209, v. 53b) ­altın ve gümüş hakkında birbiriyle bağlantılı bir öğretiye sahiptir; buradaki altın, en yüksek Sefirot - Binah ve hatta Hohma ile ilişkilidir. Zohar bu kitapta kısmen kullanılmıştır.

54.      Korku ve sevgi, ruhun Tanrı'ya göre en yüksek halleridir; Kabalistler, Rab'bin bu yüce korkusunu, aşk sefirası olan Chesed'in üzerinde duran Binah sefirası ile ilişkilendirirler ­. Basılı İbranice metinlerde, tamlama edatı çıkarılmıştır.

55.      Gavan (renk) burada (sıklıkla Zohar'da geçen) bir öz, hal veya nitelik anlamında anlaşılabilir . ­Bunun anlamı şudur: Başıboş Misafirlerin durumuyla ­– Kabala'nın klasik sembolizmiyle – bağlantılı altın, en yüksek, mistik altın değildir; ikincisi, meditasyonla ulaşılan en yüksek aşamaya, yani "Rab korkusu"na tekabül eder. Gümüşe göre gerçek altının derecesine ilişkin böyle bir yorum, İspanyol Kabalası "Zoara"da ve Moshe de Leon'un yazılarında, bu en yüksek aşamanın Binah'ın sefirahı ile ilişkili olduğu gerçeğiyle açıklanır . kişi ­meditasyon yoluyla yükselemez (İbranice Moshe de Leon terminolojisinde hitbonenut, tefekkür), sevgi ise bir sonraki ­alçalan küre, Chesed ile ilişkilidir.

56.      mitsvaları gözlemlemekten gelen neşe olan simkhah shel mitzvah burada söz konusu olabilir.

57.      ithaddar fiilinin kullanımı Zohar'da sıklıkla geçer ve ortaçağ kullanımına tekabül eder ­.

58.      "Ve bu nedenle" yalnızca aşağıdakilerle açıklanır. Bu, insanın Binah'dan Yesod'a kadar yedi Sefirot'a karşılık gelen yedi ana bölümden oluştuğu anlamına gelir (bakınız Bahir, bölüm 55, 114 ve 116, ayrıca sıklıkla Zohar'da), ­- burada, aşağıdaki satırlarda olduğu gibi, , ketenin rengi Yesod'un renk sembolü - ya da bir kişinin meditasyonlarında geçebileceği yedi aşama olur. İlk ahenkli ­durumda, ilkel bir insanın veya bir makroantroponun vücudunda, her şey

88 loto - altın aşağı yukarı düşük değerde olmasına rağmen. Kendi içinde bir kişinin orijinal formunu sistematik olarak ­restore eden insanlar, ruhlarının rahatlığını altına çevirir - ­ilgili alanlarda "bakır", "gümüş" vb. - en yüksek aşamaya ulaşmayı başarırlarsa, kafa, yani yukarıda "Rab korkusu" olarak adlandırılan Binah bölgesi. Ancak o zaman mistik anlayışa göre tüm parçalar ­hak ettiği yeri alacaktır.

59.      ha-Kodesh'te (s. 46) yazdığında Zorah'tan bu pasajı aklında tutmuştu : ­Eski Mishnaic bilgeliğinin teşvik ettiği gibi], her tür altının en değerlisinin kapalı altın olduğunu söyler, çünkü bu altın gözlerden ve genellikle herkesten gizlenir.

60.      Sondan da anlaşılacağı gibi, doğal metallerle ilgili değil . ­Tüm pasaj, Zora'nın tamamen Kabalistik kısımlarını tercüme etme ve yorumlamadaki zorluklar hakkında iyi bir fikir verir ­.

61.       Gümüş, op. alıntı, s. 190; Lippmann, op. alıntı, s. 79-81.

62.      Bkz. J. Ruska, Turba Philosophorum (Berlin, 1931), s. 241.

63.      Birçok benzer formül var. Muhtemelen bunların ­en ünlüsü, ­Zohar'ın çağdaşı olan kabalist Yosef Gikatilla tarafından Fısıh Haggadah, Perush Haggadah shel Pesa h ( Venedik ­, 1602). ), İle birlikte. Kudüs baskısının 16. (yanlışlıkla ­Shlomo ibn Adret'e atfedilir).

64.      üzerine yapılan çalışmalar Ruska'nın çalışmasında ve M. Plessner, Vorsokratische Philosophie und griechische Alchemie in arabisch-lateinischer Uberlieferung'da (Wiesbaden, 1975) tam bir revizyondan geçmiştir.

65.      Bakınız AE Waite, The Doctrine and Literatür of the Kabala (Londra, 1902), s. 460: idra kelimesinin Zoary kullanımı

89 ayrıntılı olarak I. Liebes tarafından "Studies on the Lexicography of the Zohar" (Jerusalem, 1977, Heb.) adlı tezinde tartışılmıştır.

66.      Zohar 1.48a 1.52a 1.62b 1.73a 1.109b 1.118b 1.161b 1.193a 1.228a 2.24b 2.104a 2.148b 2.149b 2.203a 8a, 2.303a 8a, 3b Ayrıca bkz. Zohar Hadash on the Song of Songs, ­Varşova 1885 aynı sayfalar ; 1953 Kudüs baskısına), 55b, 66b.

67.      Zohar 1.161b'de (Tosefta) vurgulanan : "İshak'ın bol gücünün tortularından gelen Samael." Başka bir yerde (1.74b) "sert Kıyamet batağı" "başka bir alem" olarak tanımlanmaktadır.

68.      Hitukhei'nin erime olarak orijinal anlamı, Zohar 2.167b gibi ifadelerde hala belirgindir : "Metallerin israfı ­erimeden gelir"; bkz. K. Preis, “Die Medizin im Sohar”, Monatssc/iriftfilr Geschichte und Wissenschaft des Judentums 72 (1928): 170 ve suspita hakkındaki makale, J. Liebes, op. alıntı, s. 336-38.

69.      Zohar 2.224b ve 2.236K Mistik formüllerle bağlantılı görünen iki muğlak pasaj dışında (1.30a ve Tiqqunim 132b) bu kelimenin her zaman altınla bağlantılı olarak kullanılması dikkat çekicidir. (Zohar'da Süspita Gümüş yoktur ]? [altın mı bakır mı]). Altın parçaları için özel bir terim olmuş olabilir. 1.118b, bu durumda İshak (yargı) ve İsmail ile ilişkilendirilen "Altının olduğu yerde, çöpten söz edilmez" ahlakını verir.

70 Eisler, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums'da 69 (1925): 365. Simya yazılarında Yunanca osooogschtd kullanımına dair kanıt sağlayamadı.

71.       Eisler'in makalesi hakkındaki notuma bakın, age, 371-72.

72.      Bkz. J. Levy, Worterbuch uber die Talmudim und Midrashim (Berlin, 1924), cilt II, s. 370.

73.      Lippmann tarafından kurulduğu gibi, op. alıntı, s. 379.

74.      Yukarıdaki nota bakın. 66 ve 68.

75-      "Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah", Eranos Yıllığı 21 (1952), s. 45-107; On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabala'da (New York, 1991) gözden geçirilmiş biçimde yeniden basılmıştır .

76-      Metin, T a'am Ze kenim , comp . Eliezer Ashkenazi, Raphael Kirchheim (Frankfurt, 1855), f. 66a.

77-      Bu ifşaatlar için Sefunot (Ben-Zvi Enstitüsü Yıllığı), cilt. XI (1977), s. 67-112 (İbranice).

78.      Aynı eser, s. 86-87.

79.      Avodat ha-Kodesh I, 19'a bakın.

80.     Bakınız M. Gudemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden (Viyana, 1888), cilt III, s. 156.

81.      Ibid, op. alıntı, s. 155 ve Mitteilungen für judische Volkskunde'nin çeşitli baskılarında M. Grünwald tarafından ­alıntılanan eski Segulot ­el yazmalarından tanıklıklar .

82.      ilgili rapora bakınız: G. Eis, Ostbairische Grenzmarken: Passauer Jahrbuch 1 (1957), s. 11-16.

83.      Bakınız Splendor Solis: Solomon Trismosin Adept ve Teacher of Paracelsus'un Simya İncelemeleri (Londra, nd), s. 83.

84.      F. Baer, ​Die Juden im christlichen Spanien (Berlin, 1936), bölüm 1, cilt. II, s. 513.

85.      Gallei Rezayya'nın tamamlanmamış baskısına bakınız (Mogilev, 1812), l. 28d-29a. Zoag'daki hikayenin sözde " ­Kildani" kaynakları, Sefer ha-Tamar'ın sözde Nebati kaynaklarıyla ilgili olabilir . Her iki durumda da astrolojik ve simyasal görüşlerin etkisi altında kuşlar şeklinde kehanet üretiminden bahsediyoruz .­

86.      Bkz. Labi, l. 298b, metallerle ilgili renklerin gizemleri ve ­demirin "filozoflar", yani simyacılar tarafından bozunmasıyla ilgili başka bir ilgili pasaj içerir.

87.      Zohar Or ha - Hammah (Przemysl', 1898), cilt üzerine yorumuna bakınız. IV, l. 47a. MS Paris 806, l'de 14. yüzyıl notları . 97b ay ve gümüşü sembolik olarak birbirine bağlar.

88.      Sha'ar ha-Gilgulim'de ( Kudüs, 1912), cilt. 48a, Vital ­, "simyayı altına [dönüştürme] gerçekleştirebilen" muscatella bitkisinden (Arap. akhil dhabab) bahseder. Hocasından çeşitli otlar öğrendiğini iddia ediyor . ­Benzer bitkiler, farklı isimler altında olsalar da başka yerlerde tanımlanmıştır ve Arap ­geleneğinden kaynaklanmış gibi görünmektedir. Doğu Yahudi folkloru koleksiyoncusu Abraham Shamoi (Abraham Shalom Chai), şu hikayeden alıntı yapıyor (1870 dolaylarında): altınla. Ve bu bitkinin adı Guldenkraut [altın bin ­; en. centaurium eksi], Arapça h ashishat 'al-dhabab"; bkz. Nifla'im Ma'asekha (Livorno 1881), 24b. ­Basılı versiyonu olmasına rağmen Vital'in Sha'ar Ru'a h -ha- Kodesh'inden alıntı yapıyor

,

o değil. Kudüslü kabalist Chaim Yosef David Azulai, antolojisinde Midbar Kedemot'tan (Livorono, 1793), fol. 98c, "inanılır yazarlar tarafından söylendiği gibi" kurşunu altına veya gümüşe çevirebilen bir bitkinin.

89.      Bu el yazmasını 1932 baharında Livorno'da gördüm. Dünya Savaşı'ndan sonra AZ Eshkoli tarafından ­kalitesiz bir mikrofilmden yayınlandı (Kudüs, 1954).

90.      Eşkoli'nin bu özel pasajı - elyazmasının önceki baskılarında (örneğin, Bağdat 1886, ­fol . 50a) haklı olarak dahil edilmiştir - Sefer ha - Hezyonot baskısından , s. bir.

91.       İlk baskının önsözünde (Konstantinopolis, 1734). Sha'ar ha-Mi z vot'a göre (Kudüs, 1905), fol. 38a ve 42b, ­Vital'in genel bir kimya bilgisine sahip olduğunu göstermektedir.

92.      Bu onun "otobiyografisinin" en başındadır (s. 1).

93.      Tüm koleksiyonla birlikte Kudüs'teki Yahudi Ulusal Kütüphanesinde saklanan el yazması

92 nii Musaeva, 1943'te orada tutuldu, ancak ailesine iade edildikten sonra kayboldu * .

94.       Sefer ha-Likkutim'deki uzun pasaj (Kudüs, 1913), cilt. 89b , Vital'e atfedilir, ancak aynı zamanda Abraham ben Mordechai Azulai'nin Kabalistik ­derlemesi H esed le-Avraham'da (c. 1630), Vital'in Ps ile ilgili imzasından sonra. 84:7.

95.       göre, Kabala'nın ( ­olamim ) dört "küresinin" veya dünyalarının güçleri metallere de uzanır; dünyaların en aşağısı, olam kelippot (kabuklar dünyası) olarak da ­adlandırılan olam asiyyah (eylem dünyası, yapma dünyası), gümüşe karşılık gelirken, altın olam ha-beriah'a (yaratılış dünyası ­) karşılık gelir; bkz. Vital, Arba Me'ot Şekel Kesef (Krakow, 2886), fol. 9c-d. Daha sonraki Kabala'nın dört dünyası için bkz. kitabım Kabala (New York, 1978), s. 116-22.

96.       Bkz. CG Jung, Mysterium Coniunctionis, s. 309f. Bu kitabın başka bir yerinde, cıva açıkça dişil ile ilişkilidir ­ve Merkür'ün fallik bir yönü vardır. Aşağıda tartışılan Esh Me z aref'deki ilgili sembolizme de bakınız ­.

97.       MS British Museum (Margoliouth 1047), l. 231.

98.      Bu hacimli bölüm henüz tam olarak tercüme edilmemiştir ­.

99.       Delmedigo hakkında, bkz. A. Geiger, Biography Josef Salomo del Medigo's (Berlin, 1840), burada bu yazarın Kabala'ya karşı kendi kendisiyle çelişen tutumu haklı olarak belirtilmiştir ­.

100.    Yazar, bu girişimin başarısızlığını demonolojik nitelikteki düşüncelerle açıklar; MS Gaster 1055 (şu anda British ­Museum'da, 42b-43a sayfaları.

Söylentiye göre çarşaflar tükendi. Eksik bir baskı var. 2007 ve "el yazısıyla yazılmış bir el ­yazmasının ilk tam baskısı": HBJ Vital, Sefer ha-pe 'ulot: refu 'ot, segulot, kabalah ma 'asit, khimiyah: nidpas la-rishonah bi-shelemut mi-'etsem ketivatyado. [İsrail], 2009. Yayınlanmasına bir skandal ve bir dizi ultra-Ortodoks haham tarafından kitabın dağıtılmasının yasaklanması eşlik etti .

93 Karışıklık oldu ve şeytani güçlerin müdahalesi nedeniyle doğal ilişkiler bozuldu.

101.       Yaakov Katan hakkında daha fazla bilgi için bkz. Joseph ben Naim, Sefer Malkhe Rabbanan (Kudüs, 1931), cilt. 64a. M. Gaster tarafından Yahudi Ansiklopedisi'nde açıklanan büyük el yazması, ­bölüm I, s. 328 ff, Fas'ta kuruldu c. 1600

102.      Bu anlatımı yalnızca ikinci elden, ­yani simya üzerine çok yetersiz bir İbranice metinden biliyorum: S. Rubin, Ebben ha- Hakhamim (Viyana, 1874), s. 91-92. Ruby bir kaynak belirtmez ; ­muhtemelen sadece ilk ikisini bulabildiğim Semmler'in Unparteische Sammlungen zur Historie der Rosenkreuzer (Halle, 1788) adlı kitabının dördüncü veya beşinci baskısıdır.

103.      G. Somon, Arşivler Marocaines, cilt VII (1906), s. 451-62. Yidiş Sesi (Londra, 1926), no. 2162, ­1926'da Amsel'e yapılan bir ziyareti anlatıyor. Bu yazı daha önce New York Tag'da yayınlanmıştı .

104.      İlk işaret eden Steinschneider oldu - Bodleian Kütüphanesi kataloğunda, col. 1248 - bu alıntıların uydurma olduğunu. Ayrıca bkz ­. JN Epstein, Hamaggid (1902), s. 360 ve 384. Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 52'de (1908) W. Aptowitzer, bu metnin yazarını bir şakacı olarak adlandırıyor, bu da ­gerçeklerden pek de uzak görünmüyor.

105.      Mektubun İbranice metni Dibre Hakhamim derlemesinde verilmiştir ( Metz, 1849; ed. Eliezer Ashkenazi), s. 68.

106.      Aynı eser, s. 70.

107.      Augustus I ve saray simyacıları için bkz. C. Kiesewetter, Die Geheimwissenschaften (Leipzig, 1895), s. 102-12.

108.      Bakınız L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (New York, 1964, baskı ed. 1923ff.), cilt. V, s. 645.

109.      Bkz. Jagel, Beth Ja'ar Lebhanon, IS Reggio, Kerem Hemed (1836), bölüm II, s. 49-50.

110.     , antolojisinin açıkça belirttiği gibi, tüm okült disiplinlerle ilgilendi (MS Oxford, Neubauer 2234). ­Bu ­yönüyle Marsilio Ficino'nun Floransa'da tanıdığı ve büyük saygı duyduğu çevresine benzer. Gerçek bir bilim olarak simya için, Song of Songs'ın yorumuna girişine bakın, Heshek Shelomoh (Halberstadt, 1860), fol. 36b ve Kerem Hemed'deki antoloji notları , 2, s. 48.

111.      Sefer Hayyei Yehudah, ed. Abraham Kakhana (Kiev, 1911), s. 12.

112.      Aynı eser, s. 30 (1603) ve s. 34 (1614). Modena'nın Abraham Cammeo'ya hitaben yazdığı Magic on Letter (1605), L. Blau, Leo Modenas Briefe und SchriftstUcke (Strazburg, 1907), s. 83-84.

113.      Özet Libri Cabbalistico-Chymici, Aesch Mezareph dic ­ti, de Lapide Philosophico .

114.      H. Kopp, Die Alchemie in alterer und neuerer Zeit (Heidelberg, 1886), cilt II, s. 233.

115.      Örneğin İbranice ifadelerde (I, s. 303 ve I, s. 304); ben, s. 456 homer h a-melakhah, melakha kullanımının bir başka ­kanıtı olan materia operis olarak yorumlanır .

116.      Yazar İbranice de kullanabilirdi. belirtilen teknik anlamda temura ; Knorr von Rosenroth bu kelimeyi birçok yerde transmutatio olarak tercüme eder . Diğer kutsal metinlerde, haphakh fiili dönüşüm için kullanılır . Staatsbibliothek Berlin'deki bir simya el yazmasında, Mahapekhata ha-mattekhoth, Steinschneider tarafından Verzeichnis der hebraischen Handschriften, Zweite Abteilung (Berlin, 1897), s. 120. Çeşitli simya metinleri ve pasajlarından oluşan bu koleksiyon, en erken 17. yüzyılın ortalarına kadar uzanmaktadır, çünkü burada (s. 121'de) Joseph Shlomo Delmedigo'nun yazıları alıntılanmıştır ve ­Delmedigo'nun yazıları tarafından derlenmiş olabilir. öğrenci Abraham ben Mordechai Azulai de bu fiili belirtilen anlamda kullanır. Aloysius Wiener (von Sonnenfels) Splendor Lucis'in (Viyana, 1744) İbranice bölümlerinde shinnah fiiliyle (örneğin s. 107'de) "dönüştürür" ifadesini verir .

Benzer şekilde, Knorr von Rosenroth ­ön cephede sunaklar kullandı .

117.       Oldukça eski olan ve ­hatta Talmud'da (MS Münih, Hebr. 95) geçen " (resh) ünsüzü ile okuma, çok benzer grafik ünsüz 7'nin (dalet) yanlış okunmasına dayanmaktadır. Doğru biçim aspedikha'dır .

118.      prima materia'nın sembollerinden biri olarak görülüyor .

119.      Bahir'deki çıtırtı, şiddetli bir Kıyametin sağlam bir sembolü olarak hizmet eder (s. 28). Yukarıda bahsedilen Emek ha-Melek simya kitabında bahsedilen tenekenin "ağlaması" veya "ağlaması" , f. 3b.

120.     Zohar'da, özellikle iki İdrotta (Idra rabba ve Idra zuta) genel sembolizm. Hıristiyan Kabalistlerin, orijinal Zohar'da ilkel insanın Büyük Olan'ı olan makroantroposla karıştırdığı ­şey, aslında "Uzun ıstırap çeken", en yüksek Sefira'dır, burada kemer sıkma güçleri yoktur. Sabırsızlık" , belirtilen ­kuvvetlerin hareket ettiği yer.

121.      El Hay'ın (yaşayan, yaşayan Tanrı) İncil'deki adı Gikatilla'nın Yesod'a ait olduğu kabul edilir. Zohar ve Gikatilla'da (İbranice kessef hay * ), ancak Vital, civa ile Yesod sefirası arasındaki ilişkiyi zaten haklı çıkardı (bkz. not 95).

122.      Cadum Terrae'sinde (Eugene Philalates) benzer bir deyim buldum : “Eğer Birinci Madde'yi tam olarak biliyorsanız, Doğanın kutsal alanını keşfettiniz; Seninle onun hazineleri arasında kapıdan başka bir şey yoktur ­ve o kapı açılmalıdır. Vaughan, Büyülü Yazılar, op. alıntı, s. 152.

123.      Notu gör. 95.

Edebiyat. "yaşayan gümüş"

124.      Bkz. H. Silberer, s. 75. Bu terim 15. yüzyıl boyunca kullanılmıştır. Shimon ben Tzemakh ­Duran, Magen Avot, l. 10 A. Eş Mezaref'teki Malhut'un bir başka sembolü ­, Bilgelik Tuzunun, ­sal sapientia'nın çıkarılabildiği ve Süleyman'ın gemilerinin altın taşıdığı "Kızıl Deniz"dir (Kabala Denudata I, s. 346).

125.      Thomas Vaughan'ın yazılarında, prima materia'nın kaos ve cıva ve ayrıca "viskoz su" ile ­eşitlenmesi hakkında kapsamlı tartışmalar vardır . Magia Adamica ve Lumen de Lumi ­ne'de . Bu sembolizmin Alman simyacı Heinrich Khunrath'ın ilkel kaos hakkındaki kitabında ­(1597) bulunup bulunmadığını belirleyemedim. Esh Me z aref'te neredeyse kesinlikle Yahudi olmayan kaynaklardan gelen bir başka terim de Kabbala naturalis'tir (Kabbala Denudata I, s. 449). Bunun aynı zamanda gur kavramının (İbranice "aslan yavrusu" kelimesinden türetilmiş ­ve 16. ve 17. yüzyıl Hıristiyan kabalistleri arasında popüler olan) kökeninin de "metal tıbbı meselesi" olabileceği Paracelsus'tan ödünç alındığından şüpheleniyorum. "" , yani birincil ­malzeme.

126.      Zohar 1.145b , Haham Yochanan ben Zakkai'nin bu ayetin üç yüz yorumunu verdiğini söylüyor; aynısı Midrash ha-Ne'e-lam'da Zohar Hadash'ta , fol . 6d-7a. Kabala tarihinde önemli bir rol ­oynayan böyle bir mistik yorum , ­Zohar 3.135b ve 142a'daki İdra Rabba'da yer almaktadır . Yaratılış kitabından bu ayet, ­mistikler için büyük önem taşıyordu. Encyclopxdia Judaica'daki simya ile ilgili girişte , bölüm II, sütun. 543, Suler, Mehetabel adının simyacılar tarafından dönüşüm olarak anlaşılan Yunanca metabote kelimesiyle ilişkilendirilmiş ­olabileceğini öne sürüyor. Bu bana pek inandırıcı gelmiyor.

127.       Bereshith rabba , Gen. 36:39 (Theodor, s. 999-1000, par. 83.4) ve ayrıca ilk Targum Yerushalmi'deki paralel bir pasaj. "Altın ve gümüş benim için nedir!" zengin baba iddiaya göre bağırdı. Bununla birlikte, ikinci Targum Yerushalmi , Mehetabel'in babası Matred'in zengin bir kuyumcu olduğunu ­vb. Yemenli bir yazar (13. yüzyıl) - ikinci adı Me- Zahab'a atıfta bulunmadan - Matred'in dünyanın ilk kuyumcusu olduğunu iddia ediyor (Midrash Haddadol ha-Gadol, ed. M. Margulies, Jerusalem, 1947, I, s. 615) . Bu kaynağa dayanarak, Nata-

97 Yine Yemenli olan Niel ibn Yeshaya, 1327'de Matred'in bir simyacı olduğu teorisini geliştirdi; bkz. Nur a z - z ulam (Kudüs, 1957, Arapça), s. 156.

128.     Musafiye'nin bu çok nadir metni ­Johann Jakob Schudt, Judische Merckwurdigkeiten (Frankfurt ­, 1714), cilt. III, s. 329-39. Simyasal malzeme içermez. Musafiya'nın mektubu hakkında daha kapsamlı bir yorum Johann Ludwig Hannemann, Ovum Hermetico-Paracelsio-Trismegistum, id est Commentarius Philosophico-Chemico-Medicus in quandam Epistolam Mezahab dictum de Auro'da (Frank ­Furth, 1694) bulunabilir. Temmuz 1927'de Londra'da bu 400 sayfalık kitaba baktım ama ­Yahudi simyasıyla ilgili hiçbir şey bulamadım. Simyasal olarak anlaşılan Altın Buzağı motifiyle ilgili olarak Musafiya'nın 1938'de Amerika'da gördüğüm ilginç bir kitabı var: Moses Guldenes Kalb / nebst dem magischen Astralischen-Philosophischen-absonderlich dem cabalistischen Feuer / vermittelst welchem letzteren Moses / der Mann Gottes / dieses gul-dene Kalb zu Pulver zermalmet / aufs Wasser gestaubet und den Kindern Israel zu trinken gegeben (Frankfurt, 1723). Yazar, Musafiya'ya atıfta bulunmaz; bunun yerine, kitabına Kabalistik bir ­tat vermek için ­Kabala Denudata'nın ilk cildinden kapsamlı bir şekilde yararlanır.

129.      Kabala Denudata I, s. 303.

130.     Lippmann'a göre, op. alıntı, s. 368 ve 407.

131.      Kabala Denudata I, s. 206.

132.      Kabala Denudata I, s. 185-86. Metin şöyledir: "Diğer ­dönüşümlerde kükürtlü doğası serbest bırakılmaz, ancak diğer kükürtlü bileşiklerle, özellikle kırmızı metaller [yani demir ve bakır] ile birlikte , uygun şekilde dehşete düşürülürse "viskoz suyu" [materia prima] ve ayrıca altına indirger. gümüşe, cıva yardımıyla "akan suyun" ince doğasına aktarılırsa ­, ki bu da kalay ile zor değildir. Göre. 345, kurşun da ilkel tuz ( sal primordialis ) olarak kabul edilir.

133.      Kabala Denudata I, s. 151-52.

134.      Bkz . Kabala Denudata I, s. 271, 304, 359, 443, 625, 677 ve 684.

135- Bu, Satürn ile ilgili iki pasajın Tiqqunim 70, fol. 121b ve 132b, Yaakov Tzvi ben Naftali Yolles, Lexicon of Kabalistic ­Symbolism Kehillat Ya'akov (Lemberg, 1870), zag altında. Şabtay.

136.      Sihirli kareler ve bu sistemin Araplardan Avrupa tarafından ödünç alınması için bkz. A. Warburg, Gesammelte Schriften (Leipzig-Berlin, 1932), bölüm I, s. 528; W. Ahrens in Islam 7 (1916), s. 186-240, özellikle s. 197-203; ve son olarak ­KA Novotny tarafından yayınlanan 1533 baskısının tıpkıbasım baskısındaki değerli materyal (Graz, 1967), özellikle s. ­430-33 ve 906-8.

137.      Olağanüstü eğitimli bir haç olan Flavius Mithridates için ­bkz. U. Cassuto, Zeitschrift fur die Geschichte der Juden in Deutschland 5 (1934), s. 230-36; Mithridates'in Kabalistik çevirilerinin tam bir analizinin yanı sıra Ch. Wirszubski, Pico della Mirandola'nın Yahudi Mistisizmi ile Karşılaşması (Cambridge, MA, 1989).

138.      Kircher, bu gezegen karelerini Arithmologia sive de abditis numerorum mysteriis'te (Roma, 1665) ayrıntılı olarak açıklar.

139.      I. Macphail, Alchemy and the Occult (New Haven, 1968), bölüm II, s. 514.

140.      WW Westcott, Collectanea Hermetica, bölüm IV: (Londra, 1894).

141.       JK Huysmans, Aşağıda ( New York, 1972), s. 76.

142.      Başını kaldır. cit., bölüm I, s. 95.

143.      Kitabı, özellikle Ottensen bölgesindeki mezarlıkta bulunan antik mezar taşları üzerine bir araştırmaya dayanan M. Grunwald'ın Hamburgs deutsche Juden bis 1811 ( Hamburg, 1904) ­listesinde yer almıyor .

144.      Bkz. H. Adler, İngiltere Yahudi Tarih Kurumu İşlemleri, cilt. V (1908), s. 148-73; ve C. Roth, Essays and Portraits in Anglo-Jewish History (Philadelphia, 1962), s. 139-64.

145.      New York İlahiyat Fakültesi'ndeki Adler Koleksiyonu ve ­Londra'daki Beth Din Kütüphanesi'nde. Bakınız A. Neubauer, Ca-

Yahudiler Koleji'ndeki İbranice Elyazmasının 99 dili (Londra-Oxford, 1886), no. 127-30, s. 27.

146.     Bakınız A. Chiel, Studies in Jewish Bibliography, History and Literatür, Edward Kiev'in Onuruna (New York, 1971), s. 85-89.

147.      NH Webster, Gizli Cemiyetler ve Yıkıcı Hareketler (Londra ­, 1924), s. 188.

148.     G. Scholem, “Günahın Kutsallığı”, 51. Yorum (Ocak 1971), s. 68; "Günah Yoluyla Kefaret", Yahudilikteki Mesih Düşüncesi ve Yahudi Maneviyatı Üzerine Diğer Denemeler'de (New York, 1971); "Jacob Frank and the Frankists", G. Scholem, Kabala (New York, 1987).

149.     Jacob Frank'te bir simya laboratuvarının varlığı, ­A. Kraus'un ikinci cildinde belgelenmiştir, Frank i Frankisci polscy (Krakow, 1895), s. 73. Frank, Lehçe bir el yazması biçiminde korunmuş olan "Rabbin Sözleri Kitabı"nın çeşitli yerlerinde simyadan, özellikle de par. 254: "Tıpkı ­tüm dünyanın altın yapmanın bir yolunu arayıp hayal ettiği gibi, ben de seni en saf altına dönüştürmeyi hayal ediyorum."

150.     Dobrushka için bkz. G. Scholem, Du Frankisme au Jacobinisme: La vie de Moses Dobruska, diğer adı Franz Thomas von Schonfeld, diğer adı Junius Frey, çev. N. Deutsch (Paris, 1981).

151.      Hirschfeld için, Yearbook of the Leo Baeck Institute 7 (Londra, 1962), s. 247-78.

152.      Bkz. J. Katz, Yahudiler ve Masonlar (Cambridge, 1970), s. 26-53.

153.      Başını kaldır. cit., bölüm II, s. 232.

154.      De Verbo Mirifico (Basel, 1494) ve De Arte Cabalistica (Hagenau, 1517).

155.      W.-E.'de ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Peuckert, Pansophie (Stuttgart, 1936); yemek. ayrıca F. Secret, Les kabbalists chretiens de la rönesans (Paris, 1964).

156.      Özellikle bkz. C. Kiesewetter, Faust in der Geschichte und Tradition (Leipzig, 1893), özellikle cilt II.

157.      Bkz. JL Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (New York, 1944), s. 89-98, 121-44.

158.      Khunrath'ın Vom hylischen Chaos'u 1597'de Almanca ve bir yıl sonra Latince olarak çıktı. Onunla ancak 1978'de Lahey'de tanışabildim.

159.      Bu gravür 1602'den sonra ayrı olarak basılmıştır . ­Khunrath'ın postmortem De Igne Magorum (Strazburg ­, 1608) anonim " Kunrad Büyük Amfitiyatrosunun 4 Figürü Üzerine Bir Kabalistin Yorumu"nu ek olarak içeriyordu. Bu yazıyı okuyamadım.

160.      Tsemakh'ın bu gravürle ilgili polemik yorumları benim tarafımdan Kirjath Sepher 27 (1951), s. 108.

161.       Lexicon Alchemix (Frankfurt, 1612), s. 295 ve takip.

162.      Bu ek F. Secret, Bibliotheque d'Humanisme et Renaissance 35 (1973), s. 104. Flamel için bkz. Waite, The Secret Tradition in Alchemy, s. 137-62.

163.      De Igne Magorum , yeni baskı, s. 75.

164.      Fludd'ın incelemesi Truth's Golden Harrow , CH Josten tarafından Ambix 3 (1949), s. 91-150.

165 Bkz. W.-E. Peuckert, Pansophie, s. 245, beş köşeli yıldız ve heksagramın ­çift daire içinde gösterildiği; Paracelsus, bu rakamların hala "[bazı Yahudiler tarafından] dikkatli bir şekilde gizlendiğini, çünkü onların yardımıyla her şeyi yapmak, tüm kötü büyüleri ortadan kaldırmak mümkündür, güçleri şeytana karşıdır ve beş köşeli yıldız sigilla Salomonis'in tüm figürlerinden daha değerlidir" diyor. , çünkü En Yüce Olan'ın adını içeriyor ­". İfadesi ile iki figür arasındaki çelişki açıktır. Yazıtlardan bunların Yahudi değil, daha ziyade Hıristiyan kökenli olduğu açıktır. Beş köşeli yıldız sadece Latince yazılmıştır. Tanrı'nın adı için Yunanca atama, tetragrammaton, ama aynı zamanda daha eski bir transkripsiyonda İsa'nın adı Jhsus; Latin harfleriyle heksagramda siz

101 Adonai ve Jeova isimleri verilmiştir - tüm bunların ­Yahudilikle bağdaşmadığı açıktır.

166.     Bakınız E. Trunz, Goethe's Works (Hamburg, 1955), cilt IX, s. 717; Burada esas olarak takip ettiğim şey bu mükemmel anlatımdır.­

167.      Belirleyebildiğim kadarıyla, Welling'in Mago-Kabalistlerden yaptığı alıntılar gerçek Kabalistik ­ifadeler değildir. Bunlar Paracelsus veya ilgili literatürden alıntılar gibi görünüyor. Welling'in kaynaklarını tespit etmek ilginç olurdu.

168.     Welling burada Fiat (ışık) ­aracılığıyla, Gen. 1:3, Yahudiler tarafından tanınmaz.

169.     Etinger esas olarak Gottfri ­da Christoph Sommer, Theologis Soharics cum Christiana Amice Excellentis (Gotha, 1734) koleksiyonunu kullandı.

170.      Hecht, Aralık 1729'da genç yaşta öldü. O ­yılın ilkbaharında Etinger onu ziyaret etti.

171.       Heissermann'ın "Pictura Docens" ve "Theologia Emblematica" çalışmaları Blatter für Württembergische Kirchengeschichte (1966-67), s. 65-153; (1968-69), s. 207-346; ve (1972), s. 71-112. Bu çalışmalar ­, 17. ve 18. yüzyıllarda Hıristiyan Kabala üzerine yayınlanmış en iyi eserler arasındadır.

 

Benzer Yazılar