SEYYİD AHMED MUHTÂR BELHÎ

|

HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Mustafa OKURKAN

ÖNSÖZ

XI. yy.’da yaşadığı Türkistan bölgesinin önemli sûfîlerinden kabul edilen, baba tarafından Seyyid, anne tarafından Türk olan, bir süre de Özkend melikliği yapan Seyyid Burhâneddin Kılıç’ın soyundan gelen, Afganistan’ın Belh şehrinden dört yüz kişilik bir kafile ile yola çıkıp İstanbul’a ulaştıklarında, ehl-i beyt sevgisiyle tanınan 32. Osmanlı padişâhı Sultan Abdülazîz’in daveti ve teklifi üzerine İstanbul’da bir konağa yerleşen ve ehl-i beyt’in faziletlerine dair Kütüb-ü Sitte ve diğer kaynaklardan hazırladığı ve Sultan Abdülaziz’in teşvikiyle basılan “Yenâbiü’l-Mevedde” isimli eseriyle tanınan, Feyzullâh Efendi’nin vefatıyla birlikte onun yerine önemli bir fonksiyona sahip Murâd Buhârî Dergâhı’na postnişin olarak atanan Seyyid Süleyman Belhî’nin torunu ve Hâcegân ile Mevlevî irfânını Melâmîlik çatısı altında “hikmet” ekseninde bütünleştiren Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin oğlu Seyyid Muhtâr Efendi etraflıca incelendiğinde, o’nun kendine intikal eden Nakşbendî, Mevlevî ve Melâmî irfânını temsil eden önemli bir ârif, âlim ve edîb olduğunu görmekteyiz.

Hazırlamış olduğumuz tez çalışmamızın birinci bölümünün birinci kısmında belgeler ve bilgiler ışığında Seyyid Muhtâr Efendi’nin hayatını, yetiştiği ve yaşadığı çevresini, eğitimi ve resmi görevlerini araştırdık.

Birinci bölümün ikinci kısmında ise Seyyid Muhtâr Efendi’nin eserlerini inceledik. Bu incelemede Seyyid Muhtâr’ın matbu olarak basılmış olan tek eseri “Hânedân-ı Seyyidü’l- Beşer Eimme-i İsnâ Aşer” eserini, kendi el yazısı ile bir deftere yazmış olduğu “Risâle-i Gavsiyye Tercüme ve Şerhi” nin orijinal nüshasını, kendi el yazısı olan orijinal nüsha halindeki “Kasîde-i Hamriyye-i Kâdirîyye Tercümesi” ni ve yine kendi yazısıyla kayıt altına aldığı akıl ile ilgili bir makâlesini referans aldık.

İkinci bölümün birinci kısmında, Murad Buhârî Dergâhı ve son postnişin Seyyid Muhtâr’a kadar olan postnişinleri inceledik. İkinci kısmında, Seyyid Muhtâr Belhî ve Nakşbendîlik, üçüncü kısımda ise Seyyid Muhtâr Belhî ve Melâmîlik başlığı altında, Melâmiliğin kısa tarihini, Bayrâmî-Hamzavî-İdrisî silsilelerini, Bayrâmî-Hamzavî-İdrisî rükünlerini ve Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Melâmîliğe dair yaklaşımlarını değerlendirdik.

Dördüncü kısımda, Seyyid Muhtâr Efendi’nin varlığa ve mertebelerine dâir kabullerini ontolojik olarak inceleyip, beşinci kısımda seyr ü sülûk’a ait kavramlar çerçevesindeki anlayışını ele aldık, altıncı kısımda ise hâl, makâm ve mertebelerle ilgili olarak eserlerinde dağınık bir şekilde bulunan görüşlerini diğer mutasavvıfların yaklaşımları ile birlikte, tasnif edip yorumladık.

Tez çalışmamız esnasında, T.C. Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri Başkanlığı belgeleri ve Hamzavî-Melâmî kültürüne âşina olan ve Belhî âilesi ile de münasebetleri olan kişilerden, Abdülkâdir Belhî’nin önde gelen bağlılarından Osman Kemâlî Efendi’nin uzun yıllar sohbetlerinde bulunmuş olan Bahâ Doğramacı, Abdulkâdir Belhî ile husûsî bir yakınlığı olduğu bilinen Üsküdarlı Eşref Efendi ile çok yakın temasları olan Üstâd Niyâzi Sayın ve babası Ali Erkılıç ve âileden gelen bilgilerin aktarılmasında, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın torunu Cenan Erkılıç ile farklı zamanlarda gerçekleştirmiş olduğumuz görüşmelerden alınan notlardan azamî derecede istifade edilmiştir.

 

ÖZET

Osmanlı’nın son ve Cumhuriyetin ilk yıllarında yaşamış olan, hem Hamzavî- Melâmîliğinin son temsilcisi hem de Murâd Buhârî Dergâhı’nın son Nakşbendî postnişîni olan Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşlerini incelediğimiz tezimiz, Horasan’dan Anadolu topraklarına intikal eden tasavvufta melâmet ekolünün tarihten süzülerek aldığı son şeklini ortaya koymaktadır.

Seyyid Ahmed Muhtâr, yaşadığı dönemin önemli sûfîlerinden kabul edilen ve bir süre de Özkend melikliği yapan Seyyid Burhâneddin Kılıç’ın soyundan gelen, Belh’den Anadolu’ya göç edip ve İstanbul’da Sultan Abdülaziz Han tarafından himâye edilen, Murâd Buhârî Dergâhı’nda yeni bir çevre ve çehre ile ilmî ve tasavvufî faaliyetlerde bulunan Nakşibendî-Mevlevî Seyyid Süleyman Kundûzî’nin torunu ve Nakşibendî-Mevlevî irfânını Melâmîlik çatısı altında hikmet merkezli bir sûfî anlayışı ile bütünleştirmiş olan Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin oğludur.

Seyyid Ahmed Muhtâr, rüştiyede okuyan bir talebe, geçimini memurluktan sağlayan bir âile reisi, iyi derecede yabancı dil bilen batı ve doğu kültürüne âşina bir entellektüel, yaptığı tercümelerle ilim dünyasına katkı sağlayan bir mütercim, âyin-i şerifleri icrâ ve içerik olarak takip eden bir Mevlevî, İstanbul’un en önemli mânevî müesseselerinden Murâd Buhârî Dergâhı’nın son Nakşbendî şeyhi olan çok yönlü bir şahsiyettir.

Bu araştırmamızda materyal olarak müellife ait el yazması nüshalar, yazma eser kütüphanelerinde bulunan eserleri ve diğer müelliflerin eserlerinde geçen ilgili konuları topladık. Elde edilen eserlerinin ve hayatı ile ilgili bilgilerin incelenmesi sonucunda, aynı konularla ilgili diğer eserlerle de karşılaştırarak yorumlar yaptık.

Anahtar Kelimeler: Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, Seyyid Abdülkâdir Belhî, Seyyid Süleyman el-Kundûzî, Seyyid Burhâneddin Kılıç, Melâmî, Hamzavî, Murâd Buhârî Dergâhı, Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer, Risâle-i Gavsiyye, Kasîde-i Hamriyye.

viii

 

ABSTRACT

This thesis in which the life, works and sufi views of Sayyid Ahmad Mukhtar Balkhi, who was the last representative of hamzavi-melamism and the last Naqshbandi postnishin of Murâd Bukhârî Dargah and lived in the last years of Ottoman and in the early years of the Republic were studied, reveals the final form of the melâmet school which has been filtered from history in Sufism and transferred from Khorasan to Anatolian lands.

Sayyid Ahmad Mukhtar was grandson of Naqshbandî-Mawlavî Sayyid Sulaiman al-Qunduzi who was a descendant of Sayyid Burhan al-Din Qilic, who was accepted as one of the most important Sufis of his time and who had been the melik of Ozkend for a while and emigrated from Balkh to Anatolia and was patronized by Soltan Abdolaziz Khan in Istanbul and was engaged in scientific and mystical activities with a new environment and face in Murad Bukhari Dervish Lodge and son of Sayyid Abd al-Qadir Balkhi who integrated the Naqshbandi-Mawlavi wisdom into a wisdom-centered Sufi understanding under the roof of Melâmism.

Sayyid Ahmad Mukhtar was a miscellaneous person who was a student at the Ottoman Junior high school, a head of family living off being a civil servant, an intellectual who is familiar with Western and Eastern culture with fluent foreign languages, a translator who contributes to the scientific world with his translations, a Mevlevi person who follows the ayin-i sheriffs in execution and content, the last Naqshbandi sheikh of Murad Bukhari Dargah which was one of the most important spiritual institutions of Istanbul.

In this research, as a material, manuscript copies of the author, his works in manuscript libraries and related subjects mentioned in the works of other authors were obtained. As a result of the analysis of the obtained works and information about his life, comments were made by comparing them with other works on the same subjects.

Keywords: Sayyid Ahmad Mukhtar Balkhi, Sayyid Abd al-Qadir Balkhi, Sayyid Sulaiman al-Qunduzi, Sayyid Burhan al-Din Qilic, Melami, Hamzavi, Murâd Bukhârî Dargah, Hanadan Sayyid al-Bashar, Risala al-Ghausia, Qasida-yi Hamriyya.

GİRİŞ

Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, 1873 yılında İstanbul’da dünyaya gelmiştir. Babası, evlâd-ı resûl’den son Hamzavî-Melâmî kutbu olarak bilinen Seyyid Abdülkâdir Belhî’dir (ö.1923). Abdülkâdir Belhî ise, Afganistan’ın Kunduz şehrinin şöhretli ve nüfuzlu âlim ve âriflerinden Seyyid Süleymân Belhî’nin (ö.1877) oğludur.

Seyyid Abdülkâdir Belhî, babası ve büyük bir kafile ile birlikte gördüğü bir rüya üzerine Anadolu’ya göç etmiş, Konya, Bursa ikametlerinden sonra İstanbul’a ulaşmışlardır. Devrin padişahı Sultan Abdülaziz Han, geldiklerini haber aldığı bu Seyyidler âilesi’ni İstanbul’da bir konağa yerleştirmiştir. Meclis-i meşâyih reisi ve Murad Buhârî Dergahı postnişini Feyzullah Efendi’nin (ö.1867) vefâtı ile birlikte o sıralarda Hac ziyâretine niyetlenmiş olan Süleyman Belhî, istemeyerek de olsa Murad Buhârî Dergâhı meşihatına tayin teklifini kabul etmiş ve âile, dergâh’ın konak dairesine yerleşmiştir. Bu süre içerisinde Abdülkâdir Belhî, daha önce Belh’de, sonra Konya’da ve sonra da Bursa’da gördüğü aynı rüya üzerine tanımadığı ve yerini bilmediği, zamanın Hamzavî-Melâmî kutbu olarak kabul edilen Seyyid Bekrü’r- Reşâd-ı Velî’yi arayıp bulmuş ve tam bir teslimiyetle ona bağlanmıştır. Babası Süleyman Belhî’nin vefâtı ile birlikte onun yerine Murâd Buhârî Dergâhı postnişînliğine tayin edilmiştir. Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin de vefâtı üzerine postnişînliğe, tezimizde hayâtı, eserleri ve görüşlerini incelediğimiz büyük oğlu Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi geçmiştir.

Seyyid Muhtâr Efendi, hem Murâd Buhârî Dergâhı’nın kendinden önceki son postnişîni hem de Hamzavî-Melâmîliğinin son yüzyılda etkili mümessili, kutbiyetiyle de Melâmî ricâlinin istinatgâhı olan Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin tam bir hayrü’l- halefi olmuştur.

Bayrâmî veya Hamzavî-Melâmîliği, tarikattan ziyâde, bir tavır ve meşreb olan Melâmîliğin, Emîr Sikkînî ile Hamza Bâli’den sonra kullanılmış olan ismidir. İlk dönemlerde Melâmetî, orta dönemlerde Melâmî ve daha sonra da Bayrâmî- Hamzavî ismini almış olanların mensup olduğu yola en son kullanımıyla Hamzavîlik denmiştir.

İslâm tarihinin erken döneminde Selmân-ı Fârisî (ö.656) gibi bazı sahâbîler Melâmî neşvenin ilk sâhibleri olarak anılmıştır. Daha sonraki dönemlerde Bâyezîd-i Bistâmî (ö.848), Hamdûn-ı Kassâr (ö.884), Ahmed-i Gazâlî (ö.1126), Şems-i Tebrîzî (ö.1247), Muhyiddîn ibn Arabî (ö.1240), Mevlanâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.1273) gibi büyük şahsiyetler de Melâmî ricâlinden sayılmışlardır. Özellikle Muhyiddîn ibn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkîyye” isimli eserinde Melâmîleri uzun bahislerle anlatmış ve genel vasıflarından sözetmiştir. Sonraki zamanlarda, kendileri de bu meşrebe dâhil olan Mesnevî şârihi Sarı Abdullah Efendi (ö.1660), Lâlizâde Abdülbâkî (ö.1746), Müstakîmzâde Süleyman Sâdeddin (ö.1788), Üsküdarlı Hâşim Baba (ö.1783) gibi müellifler Melâmîlikle ilgili müstakil eserler telif etmişlerdir.

Horasan’da yayılan ve Melâmîlerin, “Meslek-i Celîl-i Muhammedî” dediği bu meşreb ve tavrın Anadolu’da tam manasıyla neşv ü nemâ bulması Somuncu Baba namıyla bilinen Ebû Hamîd-i Velî (ö.1412) yoluyla olmuştur. Daha sonra onun halefi olan Hacı Bayrâm-ı Velî (ö.1430) ve onun halîfelerinden Emîr Sikkînî (ö.1475) ile sırren intişâr etmiştir. Hamzavî-Melâmî kutupluğunun intikali üzere bu ekolde İsmail Maşûkî (ö.1529), Ahmed-i Sarbân (ö.1545), Hamza Bâlî (ö.1572), İdris-i Muhtefî (ö.1615), Seyyid Bekrü’r-Reşâd (ö.1875) ve Seyyid Abdülkâdir Belhî (ö.1923) gibi önemli şahsiyetler temâyüz etmiştir.

Hamzavî-Melâmîleri, tekkeleri, belirli günlerde okunacak husûsî evrâd ve ezkârı, âyinleri ve kendilerine mahsûs kıyâfetleri olmadığından tanınmaları da zor olan bir zümredir. Ezelî bir istidat olduğu söylenen bu tavr-ı melâmet her ârifte halka karşı farklı bir perdeyle perdelenme şeklinde tezâhür etmiştir. Bu perdelenme durumu ise Allah’ın “rakîb” ismiyle bazı kullarını gözeterek halktan saklamasıdır.

Hamzavî-Melâmîlerin kutup dedikleri ve bir tane olan mürşidin istidat sahiplerine nazarı neticesinde tâlibler bu yola dâhil edilip “Beytullâh olan kalbinde Allah’tan gayrısının bulunmaması ve mâsivânın gönle sokulmaması için gönül beklemesi” tenbih edilir. Gönül bekleme esnasında mürşîde teslimiyet esastır. Çünkü Hamzavîlikte sâliki kemâle doğru seyrettiren kuvvet, mürşîdin nazarı ve sohbetidir.

Hamzavî-Melâmî yolunda, Ehl-i Beyt-i Mustafâ’ya meveddet ve bu kararlı sevgi neticesinde, Selmân-ı Fârisî’nin mânevî makamının sırrına eren kutbiyyet sâhibi mürşîdin sohbet ve nazarından vahdet zevki tahsîl edilmektedir. Yollarının en önemli esâslarından biri mahfîyyet ve ihlas olduğu için Hamzavî-Melâmîlerde zâhiren farzlardan başka bir amel de görülmez.

Hamzavî-Melâmîliği’nde, yolun başında kurb-ı nevâfil üzere olan sâlik, bekâya mazhariyetle kurb-ı ferâiz mertebesine yükselmektedir. Hamzavî-Melâmîlik yolu esmâ yolu değil müsemmâ yoludur. Seyr ü sülûkları tarîkat berzâhına (Yedi esmâ talimi) girmeden nazar ve sohbet yoluyla Hakk’ın zâtına cezbolmaktır. Seyyid Abdülkâdir Belhî, sâliki nazarla yetiştiren son melâmî kutbu olarak bilinmesiyle birlikte, bu işrâkî ve hakkânî nazar’ın yerini, kendi zamanı ve sonrasında oğlu Seyyid Muhtâr tarafından da belirgin bir şekilde ifade edilen “hikmet ve temkîn” usûlü üzere “işrâkî ve hikemî akıl” almıştır.

Tez konumuzun merkezinde yer alan Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, resmî tahsili dışında tasavvufî eğitimini babasından almış, Melâmîliğe babası Abdülkâdir Belhî yoluyla bağlanmış, yine Nakşbendîliğe, babasından hilafet alarak intisab etmiştir. Seyyid Muhtâr’ın ilme olan kâbiliyetinin yanında, ayrıca âileden gelen bir şiir kâbiliyeti de göze çarpmaktadır.

Seyyid Muhtâr Efendi, vefâtına kadar Murâd Buhârî Dergâhı’nda yaşamış, temsil ettiği ekol çerçevesinde sohbetlerini ve ilmi çalışmalarını da yine bu dergâhta sürdürmüştür.

Araştırmanın Konusu ve Kaynakların Değerlendirilmesi

Araştırmanın konusu; Hazırladığımız tez çalışmasında Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî’nin hayâtını, eserlerini ve tasavvufî görüşlerini iki bölüm halinde inceledik. Hayâtı ve eserlerinin incelenmesini kapsayan birinci bölümde, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın nesebi, doğumu, eğitimi, mesleği, sosyal meselelere bakışı, kültürel ve sanat yönü, âile ve sufî çevresi, tesir halkası, vefâtı ve görüşlerini içeren eserlerini inceledik.

Tasavvufî görüşlerini kapsayan ikinci bölümde ise, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın son postnişini olduğu Murâd Buhârî Dergâhı’nın Belhî âilesi zamanındaki fonksiyonu, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Nakşbendî, Mevlevî ve Melâmîlikle bağlantısı ve nisbet silsileleri, Melâmîliğin kısa tarihçesi ve ilkeleri, Ahmed Muhtâr Efendi’nin varlık ve seyr ü sülük anlayışı, tasavvufî hâl, makam ve mertebelere yaklaşımlarını inceledik.

Kaynakların değerlendirilmesi; Çalışmamızın bölümlerini oluşturan konuları incelememizde öncelikle, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın 1327’de Ahmed Sâki Bey Matbaasında matbû harflerle basılan “Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer” kitabı, 1933’de tercümelerini yaptığı “Risâle-i Gavsiyye Şerhi” ve “Kasîde-i Hamriyye” eserlerinin kendi el yazısı ile kayıtlı olan yazma defterini, Selçuk Üniversitesi Abdülbâkî Gölpınarlı Yazma Eserler Kütüphanesinde 142 numarasıyla kayıtlı “İlhâmât-ı Kâdirîyye” adıyla Gölpınarlı tarafından müellif nüshasından ta’lik yazıyla istinsah edilen “Risâle-i Gavsiyye Şerhi”, bu eserden 2010 yılında latinize edilip notlandırarak tarafımızdan neşredilen “İlhâmât-ı Kâdirîyye” kitabı, aynı eserin Prof. Dr. Hasan Reşâd Sığındım tarafından bir mukaddime yazısı ile birlikte Farsça ve İngilizce’ye çevirilip 1938’de Bombay Hicâziyye Matbaası’nda basılan kitabı ve T.C. Cumhurbaşkanlığı Devlet Arşivleri Başkanlığı’ında bulunan Seyyid Ahmed Muhtâr ile ilgili belgeler esas alınmıştır. Müellife ait eserlerin dışında ise, Seyyid Ahmed Muhtâr’ın ailesinden rivayet edilen ve notlandırılan bilgileri, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin eserlerini ve tezimizin kapsadığı konularla ilgili tasavvûfî ve biyografik eserleri referans olarak kullandık.

Tez çalışmamızda kullandığımız başlıca yöntemler ise; müellifin hayâtıyla ilgili bölümde yazılı ve sözlü bilgileri birbirleriyle ilişkilendirip kronolojik bir biyografi oluşturduk. Sözlü bilgilerin kaynağı olan kişileri dipnotda belirttik. Seyyid Ahmed Muhtâr’ın tasavvufî görüşlerini incelediğimiz bölümde, konu başlıkları ile ilgili kavramların sözlük anlamlarını verdikten sonra müellifin eserleri içerisinde bağlantılı olan cümleleri konunun merkezine alıp faydalandığımız diğer eserlerdeki ilgili görüşlerle birlikte yorumladık. Yorumlarımızın kaynaklarını dipnotlarla belirtik, gerekli yerlerde dipnotlar içerisinde açıklamalar yaptık.

BİRİNCİ BÖLÜM

SEYYİD AHMED MUHTÂR BELHÎ’NİN HAYÂTI VE
ESERLERİ

1.                          HAYÂTI

1.1.                         Nesebi ve Siyâdet Şeceresi

Baba tarafından neseben Hüseynî olan Seyyid Ahmed Muhtâr’ın siyâdet şeceresi, İmâm Muhammed Tâkî el-Cevad’ın (ö.815) neslinin devam ettiği iki oğlundan biri olan Seyyid Mûsâ el-Mubarka’ya (ö.908) bağlanmaktadır. İmâm Tâkî’nin neslinin devam ettiği diğer oğlu ise, Seyyid Mûsâ el-Mubarka’nın ağabeyi İmâm Alî en-Nâkî’dir (ö.868). Seyyid Mûsâ, Medine’de yaşamış ve orada vefât etmiştir. Seyyid Ahmed ve Seyyid Muhammed isimlerinde iki oğlundan^[4] Seyyid Ahmed’in nesli de, torunu Seyyid Kemâleddin’in Özkend’e gidişine kadar^[5] Medine’de ikâmet etmiştir.

Hz. Peygamber’den itibaren kayıt altına alınmış olan ve Seyyid Abdülkâdir Belhî tarafından Yenâbiü’l-Hikem adlı eserinde^[6] tamamı bulunan şecerenin Seyyid Kemâleddîn’den sonraki kısmı şöyledir;

Seyyid Burhâneddin Kılıç (k.s) (ö.1096)

Seyyid Cemâleddin (k.s) (ö.?)

Seyyid Nasîreddin (k.s) (ö.?)

Seyyid Gulâmeddin (k.s) (ö.?)

Seyyid Tursun Bâki (k.s) (ö.?)

Seyyid Muhammed-i Ma’ruf (k.s) (ö.?)

Seyyid İbrâhim (k.s) (ö.?)

Seyyid Baba (k.s) (ö.?)

Seyyid İbrâhim Hâce Kelân (k.s) (ö.?)

Seyyid Süleyman’l-Belhî el-Kundûzî (k.s) (ö.1877)

Seyyid Abdülkâdir Belhî (k.s) (ö.1923)

1.1.1.                        Seyyid Burhâneddin Kılıç

Miladi XI. Yüzyılın başlarında doğan, baba tarafından Hz. Peygamber’in, annesinin babası yoluyla Satuk Buğrâ Hân soyundan gelen Seyyid Burhâneddin Kılıç, Medine’den Özkend’e göçen Seyyid Kemâleddin’in oğludur.

Abdülkâdir Belhî’nin Yenâbiü’l-Hikem’de anlattığına göre; Seyyid Kemâleddin, mânevi bir cezbe ve işâretle memleketi Medîne’den Özkend şehrine gelmiş, geliş haberini alan Özkend meliki İylek/İlig Mazî (ö.1012)^[7], bir aracı vasıtasıyla Seyyid’i huzuruna çağırtmıştır. Seyyid ise, “Bizim melik ile bir işimiz yoktur, biz dervişiz, kendileri ise meliktir” cevabını vermiş. Bunun üzerine İylek^[8], aracı olarak gönderdiği adamına,“eğer müsaade ederlerse biz onun ziyaretine gidelim şeklinde söyle” diye talimat vermiştir. Bu teklif karşısında Seyyid Kemâleddin “şimdi bizim gitmemiz gerekti” diyerek Melik’i ziyarete gitmiştir. Mânevî şahsiyeti ve faziletinden etkilendiği Seyyid Kemâleddin’e kızını vermeyi teklif etmesi üzerine, “biz buraya dünya işi için gelmedik” diye cevap alan Melik’in; “sizin buraya gelmeniz de ve bu işte ilâhî bir taraf var, zuhûrata tâbi olunuz” sözüyle karşılık vermesinin ardından Seyyid razı olmuş ve Melik’in kızıyla nikahlanmıştır. Bu evlilikten Seyyid Burhâneddin Kılıç dünyaya gelmiş, Seyyid Kemâleddin bir süre

sonra eşi ve küçük yaştaki oğlu ile Medine’ye geri dönmüş ve XI. Yüzyılın başında Medine’de vefat etmiştir.^[9]

Özkend’de doğan Seyyid Burhâneddin’in hayatı ile ilgili olarak, Abdülkâdir Belhî’nin Yenâbiü’l-Hikem’deki anlatımlarına göre, Seyyid Burhâneddin Kılıç, küçük yaşta iken babası Seyyid Kemâleddin ve annesi ile birlikte Medine-i Münevvere’ye gitmişlerdir. Seyyid Kemâleddin’in vefatından sonra ise Melik İylek, kızı ve torunu Burhâneddin Kılıç’ı Özkend’e getirtmiştir. İylek’in vefatıyla birlikte oğlu olmadığı için ergenlik çağına gelmiş olan torunu Burhâneddin Kılıç tahta geçirilmiş ve bir süre meliklik yapmıştır. Fakat nakledildiğine göre, kendine gelen kuvvetli bir cezbe sonucunda Seyyid Burhâneddin, saltanatı kendi isteğiyle bırakmıştır.^[10]

Hâcegî Ahmed Kâsânî (ö.1542)^[11], Risâle-i Bâbûriyyesi’nin arkasında bulunan derleme bir Risâle’de, Seyyid Burhâneddin’i “Şeyhü’l-meşâyih” ünvanı ile andıktan sonra, kendi babasının, “Bizim evlâdımızın Şeyh Burhâneddin Kılıç Hazretleri’ne intisâbı vardır ve onun evlâdına “Kılıçlıg Ata” derler. Bu şeyh, bir kuru ağaca baksa yeşertirdi, çok celalli idi” sözlerini nakletmektedir.^[12] Abdülkâdir Belhî de, Seyyid Burhâneddin’in, saltanatı terk ettikten sonra yüksek bir mânevî cezbe haline büründüğünü yazmaktadır. ^[13]

Seyyid Burhâneddin Kılıç, tasavvuf tarihinin önemli sufilerinden Ebu’l- Kâsım Gürkânî (ö.1080) ile görüşmüş ve Hâce Yûsuf-i Hemedânî’nin (ö.535/1140)^[14] sohbetlerinde bulunmuştur.^[15]

Cemâleddin Karşî’nin (ö.1303) bahsettiği,^{12 [16]} Seyyid Burhâneddîn ile, İsmail Ata’ya verdiği hilâfetten^[17] Yesevîyye şeyhi olduğunu anladığımız Şeyh Muslihiddîn Hucendî arasındaki intisab ve irtibat meselesi ise, Seyyid Burhâneddîn Kılıç ile değil, oğlu Seyyid Mir Divâne’den olan ve aynı zamanda Seyyid Ahmed Kâsânî’nin babası Celâleddin Kâsânî’nin soyundan geldiği, Seyyid Burhâneddin Kılıç’la aynı adı taşıyan torunu Seyyid Burhâneddin Hâce’dir (ö.1230).

Hîve, Buhârâ ve Taşkent Özbek han ve sultanları ile Nogay mirzaları ve âyanının Ahmed Yesevî ve Seyyid Burhâneddîn Kılıç nesline göstermiş oldukları bağlılık ise, Seyyid Burhâneddîn’in kendisinden sonra bölgede bıraktığı mânevî tesirini bilmemiz açısından önemlidir. ^[18]

Şiirlerinde, Ahmed Yesevî’ye karşı olan büyük saygısını yeri geldikçe belirten Özbek Sultanı ve şair Şiban Han (ö.1510), bir gazelinde Türk şeyhlerinden Hüsâmeddîn Sığnakî ve Seyyid Burhâneddîn Kılıç ve Ahmed Yesevî’yi; “Kaysı genc bolgay anıng tig evliyâlar andadur / Biri Sıgnak biri Kılıç biri Türkistan sarı” beytinde övgüyle anmaktadır. ^[19]

Abdülkâdir Belhî, Seyyid Burhâneddin’e “Kılıç” künyesinin neden verildiğini ise rivâyet üzere;

“Bir gün, kibar bir şeyh kendilerini ziyarete gelerek karşılarında oturmuştu. Şeyhin gönlüne,“Bu Seyyid kimden incinirse onu yokluğa gönderiyor, kendilerinin yüceliğine bu layık olmadı. Onların yüceliğine suç bağışlamak yaraşır” şeklinde bir düşünce geldi. Böyle düşünürken ansızın uykusu geldi ve o esnada gözünün önünde, tavanda muallakta sabit duran iki tarafı keskin yalın bir kılıç belirdi. Gördü ki, kılıcın etrafında sinekler uçuşmakta. Bazısı bir o yana bir bu yana uçmakla beraber sağlam kalmakta, bazısı ise uçarak kılıca çarpıp ikiye ayrılarak yere düşmekte. Şeyh aniden uykusundan uyandığında Seyyid’in gözü onu seyretmekte idi. Seyyid, “Bu kabahat sineğin, kılıcın keskin yanına vurmak hatadır. Kılıç yerinde duruştadır. Sinek ise kendisi onunüstüne gitmiştir. Yoksa götürülüp kesilmiş değil. Sinek eceli yakın olduğundan kılıcın keskin tarafına çarptı ve iki parça oldu. Bil ki, biz

Hüdâvend’in kılıcıyız”^[20] şeklinde anlatmaktadır.

Bu anlatımlardan ve diğer bilgilerden, “Kılıç” künyesinin Seyyid

Burhâneddîn’in kısa saltanatı sonrasındaki mânevî siyâdet döneminde kullanıldığı da anlaşılmaktadır.

Burhâneddin Kılıç’ın, Seyyid Cemâleddin ve Seyyid Mîr Dîvâne olmak üzere iki oğlundan devam eden nesli, Seyyid Mîr Dîvâne yoluyla Buhârâ’da, Seyyid Cemâleddin yoluyla’da Kundûz’da hayat sürmüştür.^[21]

Seyyid Burhâneddin Kılıç, h.490/m.1096’da Özgen’de vefat etmiş, kabrinin farklı yerlerde olduğuyla ilgili fikirler olmasına karşın genel olarak kabul edilen görüşe göre naâşı, Kırgızistan sınırları içindeki Özgen’e defnedilmiştir.^[22]

1.1.2.                         Seyyid Süleyman Kundûzî

Seyyid Süleyman Kundûzî, 1805 yılında Afganistan’ın Kundûz şehrine bağlı Hankâh kasabası Çal köyünde doğmuştur. Seyyid İbrahim Hâce Kelân’ın (ö.?) en küçük oğlu olan Seyyid Süleyman’ın, Seyyid Pâdşâ Hâce (ö.?) ve Seyyid Muhammed Mirzâ (ö.?) isminde iki ağabeyi vardır.^[23] İlk eğitimini Buhara’da tamamlayan ders hocalarından icâzet alan Seyyid Süleyman, 1843 senesinde Hindistan’a gitmiş, üç yıl Delhî’de kalmış ve Nakşibendî-Müceddidî tariki üzere seyr ü sülûk’unu tamamlayıp ağabeyi Seyyid Muhammed Mirzâ’dan icâzet almıştır. Kunduz’a döndükten sonra, bir câmi, bir hankâh ve bir medrese yaptırmıştır.^[24]

Süleyman Belhî, Mekke’ye yerleşmek niyetiyle, 1853 yılında ailesi ile birlikte büyük bir kafile eşliğinde Afganistan’dan ayrılmıştır.^[25] Bu süreçte, irşâd görevini devam ettirmesi için halifesi Muhammed Salâh’ı (ö.?) ve tedrisatı devam ettirmesi için de Molla İvaz’ı (ö.?) kendi yerine bırakmıştır.^[26] Fakat yolculuğun yönü, bazı şartlardan dolayı Anadolu’ya çevrilmek zorunda kalmıştır. Süleyman Belhî’nin oğlu Seyyid Burhâneddîn Efendi, bu göçün nedenini manzûm olarak şöyle dile getirmiştir:

Hicret-i vekâyi’in hep tasviri gayr-ı kâbil / Ateşli mâcerânın nakli değil mi müşkîl

Peder demişdi terk-i vatan etmedim sebebsiz / Merdâne ihtiyâr-ı mihen etmedim sebebsiz

Ceddim Hüseyni gördüm habımda bir gece ben / Mâh-ı çehârdehum veş vech-i şerîf-i rûşen

Ol şeh suvâr olmuş bir esb-i rahvâne / Maşrıkdan oldu semt-i mağribe hoşrevâne

Bakdım o şâh-ı dinin dü hadim rikâbı / Felek esirin olmuş mâh ile âfitâbı

Şâhane bir nazar da bana eyledi ihâle / Feyziyle anın erdim ser-menzil-i kemâle

Eserimce gel mealli etdi bana işaret / Var idi işâretinde binler kadr beşâret

Emrine imtisâlen oldum o şâha pertev / Ayrılmadım o günden bir lahzâ misl-i pürtû

Vakt-i seher uyandım ferhât ile menamdan / Terk- i diyâr etdim geçtim nişân u nâmdan

Azâde-ser o gün ben şeh-râh-ı aşk’a düşdüm / Deşt-i mehûf-i gamda bin şevk ile koşdum

Oldu o yolda bana rehber Hüseyn-i Ma’lum / Hemreh revân sirîşkim nâsır çehârde mâsum

Çok ay yıl cihânı tahkik de dolaşdım / Leyl u nehâr mülk-i tetkîk de dolaşdım

Azâde-ser tarîk-i cânâne sâlik oldum / Medfûn olan künûz-ı esrâra mâlik oldum

Feryâdıma dema-dem lutf-i Hudâ yetişdi / İmdadıma hemîşe Âl-i abâ yetişdi ^[27]

İran'a ve daha sonra da Irak yolunu takip ederek Anadolu'ya geçip dört senelik bir seyahatten sonra 1857'de Konya'ya gelmiştir. Konya'da iken,

Muhyiddîn ibn Arabî 'nin bazı eserlerini ve özellikle Sadreddîn Konevî Türbesi Kütüphanesi’nde bulunan Fütühât-ı Mekkiyyesi’ni istinsah etmiştir. Konya'da üç sene altı ay kalıp, 1861'de Bursa'ya, daha sonra da Sultan Abdülaziz'in daveti üzerine İstanbul'a gelmişlerdir. Aylık kirası padişah tarafından verilmek üzere bir konakta misafir olarak kalıp, bir yıl kadar da Üsküdar’da oturmuşlardır. ^[28]

1867'de Eyüp Nişanca'sındaki Şeyh Murâd Dergâhı postnişîni Feyzullah Efendi'nin vefâtıyla postnişînliğe Süleyman Belhî tayin edilmiştir. On yıl bu vazifede bulunduktan sonra 1877'de vefât etmiş ve yerine oğlu Seyyid Abdülkâdir Belhî geçmiştir.^[29]

Seyyid Süleyman Belhî’nin, “Ecma‘u’l-fevâ’id”, “Maşrıku’l-ekvân” ve “Yenâbi‘u’l-mevedde” isimlerinde üç eseri bulunmaktadır. Arapça olan bu kitaplardan sadece son eseri “Yenâbiü’l-mevedde” 1883 senesinde Ahter Matbaasında basılmış, yazma olan diğer eserlerinin nüshaları kütüphanelere intikal etmiştir.^[30]

1.1.3.                        Seyyid Abdülkâdir Belhî

Abdülkâdir Belhî, h.1255/m.1839’da Afganistan’ın Belh’e bağlı Kunduz şehri Hankâh'ında doğmuştur. Babası Seyyid Süleyman Belhî'dir. Eserlerinde kendisini "es-Seyyid Abdülkâdir ibn es-Seyyid Süleyman el-Hüseynî el-Belhî el- Kundûzî el-Hankâhî ibn es-Seyyid İbrahim ibn es-Seyyid Baba ibn es-Seyyid İbrâhîm ibn es-Seyyid Ma'ruf ibn es-Seyyid Tursun el-Bâkî ibn es-Seyyid Gulâmeddîn ibn es- Seyyid Nâsıreddin ibn es-Seyyid Cemâleddin ve hüve ibn Kudvetü'l-ârifîn es-Seyyid Burhâneddin Kılıç ve hüve ibn es-Seyyid Kemâleddin kaddesa'llâhu esrârehum" diye takdim etmektedir.^[31] Ebû Hamîd-i Velî neslinden Mustafa Müslim Penâhî (Ö.1941)^[32], onun doğumuyla bağlantılı olarak, Belhî’nin Sırr-ı Alî’ye mazhar

olduğuna işâretle, doğum tarihinin ebced değeri karşılığının “Mazhar-ı Ali” olduğunu yazmıştır.^[33] Hüseyin Vassâf Efendi (ö.1929), Seyyid Abdülkâdir Belhî’yi, orta boylu, buğday renkli, beyaz ve sıkça sakallı, siyah gözlü, hafif ve güzel sözlü olarak tavsif etmekte ve tahsilinin babası Seyyid Süleyman Belhî’den olduğunu söylemektedir.^[34]

Babası Seyyid Süleyman’dan Nakşibendî hilâfeti almış ve mânevi bir davet üzerine^[35], o zamanın büyük ricâlinden kabul edilen Seyyid Bekrü’r-Reşad Efendiye intisab etmiş ve Reşad Efendi’nin vefatından sonra Hamzavî-Melâmî kutbu olarak tanınmıştır. Hüseyin Vassâf, O’nun Melâmî kutbu İdris-i Muhtefî’den de üveysî yolla feyiz aldığını söylemektedir.^{[36] [37]}

Seyyid Abdülkâdir Belhî, geniş ve derin irfânıyla özellikle Mevlevîler üzerinde etkili olmuş ve Mevlevîlerin bir kısmı tarafından kutub bilinen Ferrûh Çelebi, Bahâriye Mevlevîhanesi Şeyhi Hüseyin Fahreddîn Dede ve diğer bazı Mevlevîler müntesibi olmuşlardır. Bektâşîlerden de İbrâhim Mihrabî Baba, Münir Baba, Nâfi Baba da Seyyid Abdülkâdir Belhî’ye intisab edenlerdendir.34Ayrıca, Nakşibendiye’den Mustafa Câmî Efendi, Hamidüddîn Aksarâyî’nin neslinden ve Halvetiyye’den Seyyid Müslim Penâhî, Kâdiriyye’den Yeşilzâde Sâlih Efendi, Bedeviyye’den Eyüp Selâmî Efendi Tekkesi şeyhi Çiçekçi Muhsin Efendi ve Uşşakîyye’den Mehmed Hazmî Efendi’de muhibleri arasında sayabileceğimiz önemli şahsiyetlerdir.^[38]

Son zamanların Mevlevî büyüklerinden, Midhat Bahârî, mürşidleri Hüseyin

Fahreddîn Dede'nin emriyle Seyyid Abdülkâdir Beİhî’yi ziyarete gitmiş, huzurunda bir saat kadar kalmıştır. Bahârî, bu müddet zarfında Abdülkâdir Beİhî’nin pek az konuştuğunu, fakat buna mukabil kalbine bakarak vahdet neş'esiyle sermest ettiğini bir sohbetlerinde şöyle anlatmaktadır;

“Saliki                czc     la. terbiye   etmek    e    ora.   ١?akıdet neş'esirü   ilb;cı etmek

kr dı-eti re sahip İstanbul'da yalnız Seyyid Abdülkâdir Belhi hazretleri ١?aı-dı. B؛؛n bu zâtı, ııiirşidirıirı vasıtasiyle tamdım. Ve Ol                              emriyle ziyarete gittim.

Huzurunda biir saat k;a.da.r kaldım. Bu kısa mkıddet it؛؛itrıde meratib-i sülük de

hid-i?t reş'esini gönlüme ilka ederek;, te١؛؛ahıd?١ oırıuırıda varılan؛؛ UTL^ın sereler

e al, tehd-i sıa ve tevhid-i zct’ır hakikatini en s veâ/ak’da İlwi€؛n vezekn bıarıa tattırdı. Huzurlarındantehidi ilakiki neş’esiyle mest olarak aynldım” ^[39]

Seyyid Abdülkâdir ile görüşenler, onun gayet mütevâzi, çok halîm, son derecede şefkatli, çok tatlı sohbetli ve etkileyici, hikmet sahibi hakîm bir insan olduğunu belirtmişlerdir.

1341 hicri senesi Receb ayının yirmi yedinci gecesi 15 Mart I923’te vefa etmiş ve Murâd Buhârî Dergahı avlusuna babasının yanına defnedilmiştir.^[40] Müslim Penâhî, tıpkı doğum tarihi için yazdığı ebced karşılığını vefat tarihi için de, bağışlanmış anlamında “ğufrânî” ye denk geldiğini söylemiştir.^{[41] [42]} Baha Doğramacı (Ö.20 1 5) 39, Seyyid Abdülkadir’in vefat gününü şöyle anlatmaktadır;

“Abdülkâdirü’l Belhî, 1341/1922 senesi Recep ayının 27'nci gününe tesadüf eden Regâib Gecesi Kemâlî Efendi’yi yanına çağırtarak elini tutmuş, evvelâ kendi tab'-ı şairaneleri olan; «im rûz Bahâr âmed eyyam-ı visâl âmed» / «İm şeb ki şeb-i kadrest eyyam-ı visâl âmed» matla'ı ile başlayan gazelini okuduktan sonra, Kemâlî Efendi'ye hitâben, Sûre-yi Tâhâ’yı okumasını emretmiş, o da okumaya başlayıp “lehü 'l-esmaü 'l-hüsnâ”âyetine geldiği esnada, Hazret-i Belhî'nin rûh-i münevvirleri Âlem-i Cemâl'e intikal etmiş ve ertesi günü na'ş-ı mübarekleri tekkenin haziresi'ne sırlanmıştır.”^[43]

Seyyid Muhtâr Efendi, babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin cenaze namazını kılınması esnasında imâmete Cerrâhî şeyhi Fahreddin Efendi’yi (ö.1966) geçirmesi, Fahreddin Efendi’nin gördüğü bir rüyanın pratikteki tabiri gibi olmuştur. Abdülkâdir Belhî’nin cenaze namazını kıldıran Fahreddin Efendi’nin daha önce gördüğü rüyanın cenaze namazı ile bağlantısı şöyledir;

“Fahreddîn Efendi, genç bir şeyh iken rüyasında Abdülkâdir Belhî’nin vefât ettiğini görmüş ve bunun üzerine rüyasında ona şöyle bir beyt tekrar ettirilmiştir;

“Sahîhü'n-neseb, Hüseynîyyü'l meşreb / Saff-ı ehlullâha dâhil bir mürşid-i kâmil bilirim”

Sabah olduğunda Abdulkâdir Belhî’nin vefât haberi ulaşmış kendisine. Cenâzeye gidince Osmân Kemâli Efendi, namazı kıldırmak için öne geçmek istemiş fakat Abdülkâdir Belhî’nin oğlu Seyyid Muhtâr Efendi onu geri çekmiş, orada en genç şeyh olmasına rağmen Fahreddin Efendi’yi aynen rüyasındaki gibi öne geçirmiştir. Namaz bittiğinde musalla başında, Fahreddin Efendi bu beyti okumuş ve “Bir mürşid-i kâmil bilirim ” kısmından sonra “siz nasıl bilirsiniz merhumu” diye sormuştur.”^[44]

Abdülbâkî Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir’e dair hazırladığı biyografide o’nun edebî yönünü anlatırken; “Şiirlerinin umumiyetle tasavvuf hekîmâne ve didak;tik mahiity?e1;1؛;e oldgw, onlun da d^iğ;e؛r ٠ şairleri gibi şiiri an(;ak bir vasıta olarak kullandığını, l»e؛d^iî istiarelere ehemmiyet vermediğini, hatta bazen k yeye bile aldırış e؛twte؛d^iğ;^irı^i, böyle olmakla beraber ilmilin kuvveti ve benimsediği

i^nitn؛؛؛،dolayısıyla sözlerinin m etteh, mıantığmın ki ama itfad لآأ^لآ؛؟ألأ٠ا meslekdeki
efcitına kaidar tam kırk cOohz yıl mensuplan?٩١ lits olduğunu, hicri 129 den؛e؛؟e?١’ Cide؛؟
cımanın en؛on z؛ıp olmayanlar tcc indan bile kutup tamnan bu zata s^؛؟n؛ve hatta me

elim ve kudretli sûjîsi demektezerrekadar tereddüdedilemez’demekttedir ,42

Seyyid Abdülkâdir Beİhî’nin, Hanife, Fatıma adlarında iki hanımı vardır. Fatıma Hanım’dan Seyyide Sâliha isminde bir kızı olmuştur. Hanife Hanım’dan ise üç oğlu ve iki kızı dünyaya gelmiştir. Çocukları, Seyyid Muhtar ( 1873-1933 ), Seyyid Mehmed Habibullah ( 1890-1970 ), Seyyid Alî Seyfullah ( 1892-1936 ), Seyyide Mümine Zehra ( ö,1996), Seyyide Hatice Feyziyye ( ö,1977 ) dir,

Soyu, Seyyid Ahmed Muhtar, Seyyid Mehmed Habîbullah, Seyyid Alî Seyfullah, Seyyide Mümine Zehra, ve Seyyide Hatice Feyziyye ile devam etmiştir.43

Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Eserleri;

Şems-i Rahşan: Farsça ve mesnevî tarzındadır, 7777 beyittir,

Yenâbîu ’--Hikem: Farsça ve mesnevî tarzındadır. 12071 beyittir,

Künûzu ’--Arifin: Farsça ve mesnevî tarzındadır. 5453 beyittir.

Gülşen-i Esrâr: Farsça ve mesnevî tarzındadır. 6876 beyittir.

Sunûhât-ı ilahiyye: Farsça ve mesnevî tarzındadır. 2260 beyittir.

Esrâr-ı Tevhîd: Farsça ve mesnevî tarzındadır. 232 beyittir.

Dîvân-ı Belhî: Farsça, Türkçe, Çağatayca ve mülemma tarzı gazellerden oluşan bir Dîvân’dır, Gazellerinde "Kadir-i hikmet, Kadir-i Belhî, " mahlaslarını kullanmıştır.44

⁴²        Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin Hal Tercümesi s, 3,

⁴³       Seyyid Burhaneddîn Belhî, Defter-i Kuyûdât, Revak Kitabevi, İstanbul, 2017, s.34.

⁴⁴        Gölpınarlı, a.g.e., s, 3,

1.2.                       Doğumu ve Künyesi

Seyyid Ahmed Muhtâr, h.1290/m.1873 yılında İstanbul’da dünyaya gelmiştir.^[45] Babası, Seyyid Abdülkâdir Belhî, annesi Hanife Hanımdır. Adı Ahmed Muhtâr’dır. İsminin önündeki “Seyyid” ifadesi evlâd-ı resûl olmasından dolayı babası, dedesi ve diğer aile efradı gibi kendisi içinde kullanılmıştır. Bazı kaynaklarda, “Seyyid Muhtâr el-Hüseyni” ve babası Abdülkâdir Efendi’ye nisbeten “Belhîzâde” künyesi de kullanılmıştır. Seyyid Muhtâr, dedesi, babası ve amcaları için memleket nisbeti açısından kullanılan “Belhî” künyesini, İstanbul doğumlu olduğu için kullanmamıştır. Fakat kendisinden sonra bazı sevenleri tarafından, bu künyenin, Seyyid Süleyman ve Seyyid Abdülkâdir’le özdeşleşmiş olması ve ondan sonra halefi olarak Seyyid Muhtâr içinde kullanılmıştır. Seyyid Muhtâr, “ Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer” kitabı’nda ise ismini “İbnü’l-Hüseynî Ahmed Muhtâr” olarak kullanmıştır.^[46]

Seyyid Muhtâr Efendi, kendisi ve ailesi için, soyadı kanunu öncesinde, “Ali’den başka er, zülfikardan başka kılıç yoktur”^[47] hadisinden ve neslinden geldiği Seyyid Burhâneddîn’in künyesinin “Kılıç” olmasından ilhâmen “Erkılıç(oğlu)” nisbesini benimsemiş ve aile çevresine de bunu telkin etmiştir. Soyadı kanunu çıktığında ise aile bu “Erkılıçoğlu” nisbesini soyadı olarak kullanmak istemişler, fakat ibârenin uzunluğu nedeniyle “Erkılıç” soyadını almışlar ve aileye mensup diğer kişilere de mektup yoluyla konuyu bildirmişlerdir. Belhî ailesine mensup olanların tamamı bugüne kadar Erkılıç soyadını kullanmışlardır.^[48]

1.3.                       Eğitimi

Arapça, Farsça, Çağatayca, Osmânlıca bilen ve Şark Edebiyat’ına da çok iyi vakıf olan Seyyid Muhtâr Efendi, bu ilimleri babası Abdülkâdir Belhî’den tahsil etmiştir.^[49]Ayrıca Sıbyan mektebinde Kur’an talimi, tecvid, ilmihal, hat gibi

mukaddimân-ı ulûm eğitimi almış, Dârü’l Feyz-i Hamîdi Mekteb-i Rüşdiyesi’nde de sarf, nahiv ve Gülistân okumuştur.^[50] Cemâleddin Server Revnakoğlu “Garb kültürü ile de ünsiyet etmiş olduğundan Fransızca’ya vakıftı”^[51] demektedir. Bir hocadan özel olarak Fransızca dersler alıp, ileri derecede bu dile de hâkim olmuştur. Hatta Fransızcası’nın çok iyi derecede olduğuna bir gösterge de, Hâriciyye Nezâreti Tercüme Kalemi’nde tercüme heyeti içinde görev alması ve bir müddet bu büroda çalışmış olmasıdır.^[52]

Akla ve bilime çok önem veren Seyyid Muhtâr Efendi, Dârü’l Feyz-i Hamîdi Mekteb-i Rüşdiyesi’nde fenn-i hesâb, coğrafyâ ve hendese okumuştur.^[53]

Seyyid Muhtâr Efendi’nin, hem dinî hem de tasavvufî eğitim açısından oldukça şanslı bir çevresi vardır. Dedesi Seyyid Süleyman, Belh’in sayılı âlim ve sûfîlerindendir. Babası Seyyid Abdülkâdir Belhî, ilmî, dinî, tasavvufî, edebî tahsilini babası Seyyid Süleyman’dan almıştır. Diğer aile efradının hemen hemen hepsi tahsillidir. Hayatını geçirdiği Şeyh Murâd Buhârî Dergâhı ise o dönem alîmleri, edibleri ve mutasavvıfları tarafından ilgi gören bir tekkedir. Böyle bir ortamda büyüyen Seyyid Muhtâr Efendi, tasavvufî eğitimini de babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’den almıştır. Babasından Arapça, Farsça, edebiyat ve dini ilimler tahsil eden Seyyid Muhtâr, bunların yanında Nakşibendî icazeti almış ve Hamzavî-Melâmîliğine intisâb etmiştir.

1.4.                        Memûriyeti

Seyyid Muhtâr Efendi, 1893 yılında 21 yaşında iken Telgraf ve Posta Nezâreti Âliyesi Mektubu Kalemine stajyer memur olarak girip iki sene çalışmış, 12 Şubat 1896’da 60 kuruş maaşla vazifeye başlamış, bir sene sonra maaşı 250 kuruşa çıkarılıp vazifesine devamı tasdik olmuştur. 1913 senesine kadar bu memuriyetine devam etmiştir.^[54] Ayrıca, Hâriciyye Nezâreti Tercüme Kalemi’nde Fransızca tercüme hey’eti bürosunda da bir süre görev yapmıştır.^[55]

1.5.                       Sürgün Yılları

Seyyid Muhtâr’ın kendi ifadelerine göre; “1913 senesi Mayıs ayının 28. günü Eyüp Sultan Polis merkezine celb edilir. Oradan da bir memur refakatinde gece vakti İstanbul Polis Müdüriyetine sevk edilir. Ertesi gece İstanbul muhafızlığına tıkılır. Bir iki parça tarla almak niyetiyle kesesinde taşıdığı parası genç bir zabit tarafından alınır ve hakaret ederek bayılıncaya kadar dövülür. Darp sebebiyle iki dişi kırılır. Bu hâdiseden altı gün sonra 5 Haziran 1913’de Bahr- i Cedîd vapuruyla Sinop’a sürülür. Üç sene Sinop’da sürgün hayatı yaşadıktan sonra yetmiş beş lira masrafla 12 Temmuz 1332 de İstanbul’a döner. Seyyid Muhtâr Efendi, kanunî hiçbir sebeb olmadığı halde İstanbul’dan alınıp tekrar döndüğü zaman arasında geçen 1142 gün zarfında hiçbir cevab verilmediği hatta isminin bile sorulmadığından niçin tevkîf ve teb’îd edildiğini bilemediğini” söylemiştir.^[56]

Bu süreçte Abdülkâdir Belhî’de oğlunu ziyaret etmek için Sinop’a gitmiştir. Sinop cezaevinde Seyyid Muhtâr Efendi ile beraber kalan Bekir adlı bir kişinin naklettiğine göre; “Seyyid Muhtâr’ın babası Seyyid Abdülkâdir Belhî, oğlunu ziyarete gitmiş. O kişi de Abdulkâdir Belhî ile bu ziyareti esnasında görüşmüştür”.^[57]

Bu celb zamanında Bekir Ağa bölüğünde Seyyid Muhtâr’ın koğuşta geçen bir diyaloğu, onun şatahata meyilli sözler karşısında sergilemiş olduğu tavrı göstermesi açısından önemlidir. Bu diyaloğu Gölpınarlı şöyle nakletmektedir:

“Bizi, birbirimizden fâsılalı ve arka arkaya olarak sıralara oturtmuşlardı. Konuşmamız yasak olduğu gibi dışarıya çıkmak icabederse de Jandarmayla gidebiliyorduk. Sıralar arasında jandarmalar gezip dururken o zat, arada bir cezbeye gelmiş gibi “En’Allah-Ben Allah’ım” diyordu. Birkaç kere bu sözü tekrarlayınca dayanamadım, jandarma biraz uzaklaşınca yavaş bir sesle, “efendim dedim, emretseniz de dışarı giderken yalnız gitsek, jandarma bizi götürmese, gözlemese”. Bu sözüme karşı erenler, “beni dinlerler mi ki” dedi, Fakîr de, “deminden beri “En(e)Allah” diyorsunuz ya” dedim”

Seyyid Muhtâr’a sormuştum; “O ne cevap verdi efendim?” “Kâfir olan sustu kaldı” (Bakara, 2/258) meâlindeki âyet-i kerimeyi okuyup “cevap vermediğini” bildirdiler.^[58]

1.6.                        Sosyal Meselelere Bakışı

Seyyid Ahmed Muhtâr, Hz. Ali ile ilgili; maliye, iktisad, ticaret ilimlerinin esasını koyduğu gibi siyaset ve sosyoloji ilimlerinin de ilkelerini ortaya koyduğunu belirtir. Nitekim “Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer Eimme-i İsnâ Aşer” eserinde naklettiği Nehcü’l-Belaga’da bulunan, Hazret-i Alî’nin Malîk bin Eşter’e (ö.658) gönderdiği “Emirname” için; “insafla araştırılıp incelenirse görülecektir ki, o zamandan bu ana kadar bunca sultanlar, hükümdarlar, halîfeler, zeki ve meşhur Avrupalı, Türk, Arap dahileri benzerini dahi düşünüp hazırlayamamışlardır” demektedir.

Seyyid Muhtâr, Ahidnâme ile ilgili olarak naklettiği şerh metninden; Hazret-i Alî’nin “halk iki sınıftır, ya dinde kardeşin ya da yaratılışta benzerindir”^[59] sözündeki ayırımın hukuk ve görev açısından olmadığı yalnızca müslim ve gayr-i müslim şeklinde tasnif için olduğu, her iki sınıfa da adaletle muamele edilmesi gerektiği, halkın idaresini üstlenenlerin ödüllendirme ve cezalandırmada hissiyatlarını karıştırmadan adil olmaları gerektiği, amirlerin icraatlarının kanun namına olacağından dolayı memnuniyet, aşırı sevinç veya şiddet gibi nefsanî hâller göstermemeleri ve bu hususlarda azami hassas olmaları gerekliliği,^[60] milletin ilerlemesinin devletin yükselmesi ve ilerlemesi olduğu, Avrupa’da ki demokrasinin aslında İslami hikmetlerden olduğu,^[61] Danışma Meclisindeki kişilerin, isabetli fikir sahibi, iffet, doğruluk ve haysiyet gibi vasıflara sahip olması gerektiği, memurluk görevi atamaları ve liyâkat ölçülerini dikkate alarak, emeğin karşılığının verilmesi,^[62] gibi prensipleri benimsemiştir.

Sosyal hadiselerin manevî sezgi dünyasında da farklı yankılarının olduğuna örnek olarak, Gölpınarlı’nın kimden naklettiğini tesbit edemediğimiz ilginç bir hatıra şöyle nakledilmektedir;

“Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi’nin hastalığını haber alınca ziyaretine gitmiştim. Hasta odasına girince, Efendi’yi yere yüzükoyun yatar vaziyette buldum. Önünde kalın bir tahta parçası, onun ortasında bir cep saati büyüklüğünde balmumu, onun üzerine dikilmiş bir tavuk tüyü, onun da üzerinde yünden yapılmış bir şapka vardı. Ziyaretim boyunca hiç konuşmadılar. Yalnız, birkaç defa, tavuk tüyüne fiske attılar. Her vuruşta, üzerindeki şapka, tüyle birlikte sağa sola gidip geldi. Bir müddet sonra izinlerini isteyip ayrıldım. Bu hadiseden üç gün sonra şapka inkılâbı oldu”.^[63]

1.7.                        Kültür ve Sanat Yönü

Seyyid Muhtâr’ın kültürel yönüne baktığımızda; babası ve ailesinden kendine intikal eden siyâdet ve melâmet kültürü ve İstanbul’da doğup büyümesi, eğitimini alması ve bu şehirde memurluk görevi yapmasıyla benimsediği Türk kültürünün yanında, yaşadığı dergâh çevresinden kaynaklı başta Mevlevî olmak üzere, Nakşibendî, Bektâşî kültürlerine, dil ve edebiyâta fazlaca olan ilgisinden dolayı Arap ve Fars kültürüne, yabancı dille ileri seviyede meşgul olması yönüyle Fransız Edebiyatı yoluyla Avrupa kültürüne de âşinâ olduğu bilinmektedir.

Bütün bunların yanında musikiye olan ilgisini ise, Dergâh’ta düzenlenen âyinlere katılmasının yanında, âyin-i şerifler^[64] üzerinde metin ve icra açısından özel bir hassasiyeti olduğunu ve ayrıca belli makamlarda okunan mersiyelere^[65] çok ehemmiyet verdiğini, nakledilen hatıralardan anlamaktayız.^[66]

1.8.                         Ahlâk ve Seciyesi

Seyyid Muhtâr, ahlakî seciye olarak özellikle, tevazusu, nezâketi ve yardımseverliği ile tanınan bir kişidir.^[67] Aynı zamanda siyâdetinden kaynaklı hilm ve cesaret de kendinde birarada görülmektedir. Eserlerinde, ne zaman kendisiyle ilgili bir söz sarfedecek olsa olabildiğince samimi ve mütevâzı ifâdeler kullanmaktadır.

Kendisini ziyaret edenlerin, aile ferdlerinin anlatımlarına göre, bir kimsenin bir talebi varsa onu halletmeye çalışan, elinden geldiğince yardım eden bir kişiliği, fakirlere yardımda hassasiyeti olan, insani ilişkilerde gayet nazik, yumuşak ve ılımlı konuşan, hâl olarak kendinde hilmin müşahede edildiği bir örnek insan modeli karşımıza çıkmaktadır.^[68] Seyyid Muhtâr Efendi fizikî olarak, orta boylu, buğday renkli, köse sakallı, nurânî yüzlü olarak tarif edilmiştir.^[69]

Güzel ahlak’ın başı olarak kimseyi incitmemeyi esas alan Seyyid Muhtâr, bir dörtlükte konuyu şöyle özetlemektedir:

Fenâlık etme bir ferde sakın bir vech ile,

Seyyid’ül ahlâktır bir kimseyi incitmemek.

İyilik etmek etmemekten gerçi âlâdır fakat,

İyilik etmekten de evlâdır fenalık etmemek. ^[70]

1.9.                         Yakın Çevresi

Seyyid Muhtâr’ın yakın çevresini oluşturan şahsiyetlerin ilk halkası, kardeşleri ve çocukları olmak üzere âile çevresi, ikinci halkası ise mânevî münâsebetlerinin olduğu şahsiyetlerden oluşan sûfî çevresidir.

1.9.1.                          Âile Çevresi

1.9.1.1.                          Kardeşleri

1.9.1.1.1.                          Seyyid Mehmed Habîbullâh ( 1890-1970 )

Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi’nin ortanca kardeşidir. Farsça ve Arapçaya vukûfiyeti olan, çok iyi Osmânlıca bilen Mehmed Habibullah, Darü’l-Fünûn’da hukuk okuyarak hakimlik mesleğine yönelmiştir. Tabiattaki canlı ve cansız varlıkların sahip oldukları özellikleri keşfetmek ilgisiyle havas ilmiyle uzun zaman meşgul olmuş, Erzincan ve Artvin’de Ağırceza hakimliği yapmıştır. Rakîbe hanımla evlenmiş, bu evlilikten Mehmed Zeyneddîn (ö.1992) ve Hasan Nureddin (ö.1983) adında iki oğlu olmuştur.

Mehmed Zeyneddîn, Denizcilik Bankasında çalışmıştır. Hasan Nûreddîn ise, fotoğraf alanında ülkemizin önde gelen isimlerinden olup, ülkemizde fotoğraf san’atının tanıtılması ve yayılmasında önemli katkıları olmuştur. Meydan Larousse Ansiklopedisi’nin maddelerinin önemli bir bölümünün fotoğrafları kendilerine aittir.^[71]

1.9.1.1.2.                          Seyyid Ali Seyfullâh ( 1891-1936 )

Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi’nin küçük kardeşidir. Fotoğraf sanatına çok önem verilen aile içerisinde Ali Seyfullâh, fotoğrafçılıkla uğraşmış ve fotoğrafhane ve aynı zamanda birde bahçe sineması işletmiştir. Daha sonra Beyazıt’ta büyük bir bakkâliye dükkanı açmıştır. Bir süre sonra Konya’ya yerleşmesi gerekmiştir. Çok iyi resim yaptığı bilinen Ali Seyfullâh Konya Lisesi’nde resim hocalığı da yapmıştır.

Anadolu’nun birçok yerinde Musakkafat memurluğu yapmıştır.^[72]. Bu çok zor ve tehlikeli görevi bilhassa doğu il ve ilçelerinde yapmıştır. 28 Aralık 1936 tarihinde 45 yaşında vefat etmiştir. Fatma Hikmet Nebile Hanımla evlenmişler, bu evliliklerinden; Mehmed Sadreddîn ve Ahmed Zahireddin dünyaya gelmişlerdir.

Mehmed Sadreddîn (ö.2000) Ziraat mühendisidir. İngiltere’de ihtisas yapmıştır. Bir dönem Ziraat vekâleti umum müdürlüğünde bulunmuştur. İhtisâsı entomoloji üzerinedir. Ülkemizi birçok ülke nezdinde temsil etmiştir. Çekirge ile mücadelede çok önemli hizmetleri olmuştur. Farsça, İngilizce, Almanca, Fransızca dillerini çok iyi bilmekte ve Arapçaya da oldukça âşinâdır.

Ahmed Zahireddin Efendi (d.1916-ö.1991). Devlet İstatistik Enstitüsünde Maden Şube Müdürlüğünde bulunmuş daha sonra istatistik istişâre kurulunda görev yapmıştır. İFSAK’ın (İstanbul Fotoğraf ve Sinema Amatörleri Derneği) oluşmasına öncü bir yapı olan TAFK’ın (Türkiye Amatör Fotoğraf Kulübü) kurucuları arasında da olan Zahireddin Erkılıç’ın fotoğraf sanatına büyük katkıları olmuştur.

Dîvân Edebiyatını çok iyi bilen, Osmânlıca’ya her yönüyle hakim, küçük yaşından itibaren şiir yazan Ahmed Zahireddîn’in şiirleri mahfî mizacından dolayı pek bilinmemiş, ancak sevdikleri ile şifâen paylaştıkları bazı şiirleri hafızalarda kalmıştır. O’nun hem şiir yönünü hem Mevlânâ Celâleddin Rûmî’ye olan hürmet ve sevgisini göstermesi bakımından bir kıtasını vermek istiyoruz;

Bir ney gibi kalbini dağlayan ukbâda yaşar

Hükmü kalmaz güzeli perdeleyen mânânın

Bir semâ âlemi şevkiyle çıkar arşa kadar

Âsitânından öpen Hazret-i Mevlânâ’nın ^[73]

Seyyid Ahmed Muhtâr, erkek kardeşlerinin dışında Seyyide Mümine Zehrâ

( ö.1996), Seyyide Hatice Feyziyye ( ö.1977 ) ile birlikte beş kardeşlerdir.

1.9.1.2.                           Çocukları

Seyyid Muhtâr’ın, Muhyiddîn Alî, İhsân Mehemmed Adnân, Fâtıma Hayrün’nisâ, Ali Zeynelâbidîn olarak üç erkek bir kız çocuğu olmuştur.

1.9.1.2.1.                         Muhyiddîn Ali

1901 tarihinde doğmuş, altı yaşında vefât etmiştir. Bu kayıp aile için son derece üzüntülü bir vak’a olmuş ve dergâh haziresine defnedilmiştir.

1.9.1.2.2.                         İhsân Mehemmed Adnân Erkılıç

1906 tarihinde doğmuştur. İleri derecede Fransızca, Almanca, Farsça ve Osmânlıca bilmektedir. Türkiye’ye fotorafçılığı getiren ilk kişilerden birisidir. Öğretmenlik yapmış daha sonra öğretici flimler kurumunda çalışmış, Verem Savaş Derneğinde etkili çalışmaları olmuştur. Türkiye’de veremin kontrol edilmesinde çok önemli katkıları olmuştur. 17 Mayıs 1983 tarihinde vefât etmiştir.

1.9.1.2.3.                         Ali Zeynelâbidîn Erkılıç

1914 tarihinde Şeyh Murad Buhârî Dergahı’nda doğmuştur. Seyyid Muhtâr Efendi’nin en küçük oğlu olan Ali Erkılıç, tekke ve zaviyelerin kapatılmasına kadar olan 1914 ile 1925 yılları arasında Murad Buhârî Dergahı’nın düzen ve işleyişinin son şahididir. Babası Seyyid Muhtâr’ın vefatından sonra da ailesi ile birlikte Dergah’ın konağında oturmuşlardır.

Çocukluk çağında dedesi Seyyid Abdulkadir Belhî’nin de şefkatine muhatab olan Ali Erkılıç, dedesi ve babasından kendisine yansıyan, tam anlamıyla bir insan olmak vasıf ve idealini hep üzerinde taşımış, ailesi ve çocuklarına herşeyden önce, tevazu, yardımseverlik ve dürüstlük ilkeleri doğrultusunda yüksek ahlak sahibi olmalarını telkin etmiştir.

Ali Erkılıç, dedesi ve babasına bağlılıkları ile bilinen önemli şahsiyetlerle de mânevî bir vefa gereği, irtibatlarının hep devam ettirmiştir. Bu minvalde, Abdülkâdir Belhî’nin önde gelen ihvanlarından ve hilafet verdiği Kemâlî Efendi ve Ekrem Efendi ile vefatlarına kadar uzun yıllar muhabbet ve hürmet çerçevesinde bereberliğini sürdürmüştür. Önemli bir edebiyat ve tasavvuf tarihçisi olan Abdülbâkî Gölpınarlı ise, Seyyid Muhtâr Efendi’den sonra oğluyla olan irtibatını kesmemiş, çeşitli zamanlarda ziyaret ederek Ali Erkılıç ile sohbet ve dostluklarını devam ettirmiştir.^[74] Bunun yanında sanat literatürüne kutbü’n-nâyî olarak geçmiş olan ney üstâdı Neyzen Niyazi Sayın ile de uzun yıllar dostlukları olmuştur.^[75]

Denizcilik Bankası’nda baş puantör ve muhasebeci olarak çalışan Ali Erkılıç, 11 Ağustos 2003 tarihinde İstanbul’da vefât etmiştir.^[76]

1.9.2.                        Sûfî Çevresi

1.9.2.1.                        Melâmî Hüseyin Dede

Doğum tarihi kesin olarak bilinmeyen Melâmî Hüseyin Dede, İbrâhim Babâ- yı Velî’nin kırk kalbe bakıcı’nın başlarına tayin ettiği Melâmî rehberidir. Nazarı kuvvetli olan Hüseyin Dede’nin Seyyid Muhtâr Efendi üzerinde belirgin bir etkisi olmuştur.^[77]

Hüseyin Dede, Mevlevîyeye mensubiyetinden dolayı Mevlevî Hüseyin Dede olarak da bilinmektedir. Kırklı yaşlarında iken bir vesile ile Kasımpaşa’da sohbetine katıldığı ve o gün başına bir yemeni bağlayan fakat ucunu farklı bir şekilde düğümleyen Kethüdâzâde Mehmed Ârif Efendi (ö.1846) hakkında sohbet çıkışında Emin Efendi’ye; O’nun Hamzavî ricalinden olduğunu, bunu ise yemeni bağlayış şeklinden anladığını söylemesinden^[78], Hüseyin Dede’nin o yıllarda da Hamzâvî- Melâmîliğine dahil olduğu anlaşılmaktadır.

Hüseyin Dede, Eğri Kapı çevresinde İvâz Efendi câmiine yakın bir yerde bulunan Peştemalcı hanındaki Hamzavî-Melâmî mensuplarına mürebbilik yapmıştır. İdris-i Muhtefî zamanından beri, Hamzavî-Melâmîlerinin teşkilat merkezi halinde olan Fatih’te Atpazarı civarında Kırk Çeşmedeki Peştemalcılar hanında Hamzavî ricâlini temsil eden kırk rehber (kalbe bakıcı) bulunduğu ve kırk kişiden biri vefât edince yerine adı geçen, Hüseyin Dede’nin başlarında bulunduğu İvaz Efendi hanından birinin Kırk Çeşmedeki Peştemalcılar hanına gönderilerek kırk kişinin böylece tamamlandığı bilinmektedir.^[79]

Seyyid Muhtâr Efendi, bir mektubunda; Hüseyin Dede’ye mülâki olduğunu, iltifat ve nevazişine mazhar olduğunu anlatıp Dede’nin az söyleyen, hafif hafif gülen uzun boylu, zayıf bir zat olduğunu, sur üstünde kain ve Haliç’e nazır bir hânede ikamet ettiğini, 90 yaşını geçkin olduğu halde 1305 tarihinde vefât edip Seyyid Abdülkâdir Efendi tarafından Şeyh Murâd Tekkesi’ne getirilerek hazireye defnedildiğini söylemekte ve “Kitabe-i senği mezarını bizzat babam yazarak hakk ettirmişti” demektedir. ^[80]

1.9.2.2.                         Seyyid Bahâüddîn Belhî

Asıl adı, Muhammed Bahâüddin Bâbü’l-Hak olan Bahâüddin Efendi 1847’de Belh’te doğmuştur. Seyyid Süleyman Belhî’nin Seyyide Saîde Hanım’dan olan ortanca oğludur. Babası kardeşleri ve diğer aile efrâdı ile birlikte Anadolu’ya göçetmiştir. Dört yıl Konya’da kalmış ve Bursa üzerinden İstanbul’a gelmiştir. Sultan Abdülaziz’in maddi desteğiyle İstanbul’un çeşitli yerlerinde ikâmet eden Seyyid Bahâüddin Bâbü’l-Hak, ailesi ile birlikte, babasının postişinliğine tayin edildiği Eyüp Nişancası’ndaki Murâd Buhârî Dergâhı’na yerleşmiştir.^[81]

Çok mütevazı ve babasına karşı çok edepli olduğu söylenen Bahâüddin Efendi’nin Süleyman Belhî’den Nakşîbendî icâzeti bulunmaktadır ve kendisine has bir muhip halkası olduğu söylenmektedir.

Seyyid Bahâeddîn Belhî, ilm-i Simyâ ve Kimyâ ile ciddi bir düzeyde ilgilenmiş, hatta o dönemlerden kalan, tüpler, sıvı ölçüm cihazları, beherler ve diğer cam malzemelerin Dergah’ta uzun yıllar muhafaza edildiği nakledilmiştir.^[82]

Vefâtına kadar Dergâh’ta kalan Bahâüddin Babü’l-Hak’ın, aynı Dergâh’ta birlikte yaşadığı ve çok sevdiği anlaşılan yeğeni Seyyid Muhtâr Efendi üzerinde de tesiri olmuştur. Seyyid Muhtâr Belhî, babası Abdülkâdir Belhî’nin yanı sıra amcasının da ilminden ve mâneviyâtından istifâde etmiştir. Vefâtına kadar Murad Buhârî Dergâhı’ında yaşayan Bahâüddin Efendi, ağabeyi Abdülkâdir Efendi’den önce vefat etmiş ve dergâh’ın haziresine defnedilmiştir. Vefatıyla birlikte, “belimin direği kırıldı” şeklinde ifâdesi olan ağabeyi Abdülkâdir Belhî’nin gözünde de yüksek bir değeri olduğu anlaşılmaktadır. Kendine ait herhangi bir eser tesbit edilemeyen Bâbü’l-Hak’ın, içinde Seyyid Muhtâr Efendi’nin halinden bahsettiği ve selâmını ilettiği kardeşi Burhâneddin Belhî’ye yazdığı iki mektubu bulunmaktadır.^[83] Bahâüddin Bâbü’l-Hak, Hatice Hanım’la evlenmiş, bu evlilikten altı oğlu ve bir kızı dünyaya gelmiştir.

Yeşilzâde Sâlih Efendi’in^[84] kendi el yazısıyla kaydettiği fakat ona ait olup olmadığını tam tesbit edemediğimiz bir kasîde, o’nun Nakşibendî’liğine ve şahsî faziletine dair ipuçları vermektedir. Kasîde şöyledir:

“Ârif-i billâh ve vâsıl-ı ilallâh es-Seyyid eş-Şeyh Abdülkâdir el-Belhî el-Hüseynî kuddise sırrahu’l-celî efendimiz hazretlerinin birâder-i âli-kadrleri merhum Şeyh Muhammed Bahâüddin Efendi hakkında vârid-i hâtır-ı âcizî olan kasîde-i lâhıkadır;

Cenâb-ı Nakşıbendî-i Bahâüddîn isrinde

Bahâ takdir olunmaz cevher-i dîn-i ûlâsın sen

Öz oğlumsun dişe pîrin becÂdır zatına çünki,

Olan bir sırr-ı kutbiyyetle üssî evliyâsın sen

Sıfât-ı evliyâ’da kadr-i pâkin çünki âlidir

O âli-kadrle bî-şekk veliyy-i hukûfâsın sen

Sen ol bir şeyh-i akdessin kemâlindir Bahâüddîn

Muhallik-i hulk-i Peygamber’le aslu’l-asdikâsın sen

Makâmen Hazret-i Pîr’den sülûkun intihâ bulmuş

Bu ulviyette ferden lâyık-ı vasl-ı Hudâ’sın sen

Şimâli ruvâyla sensin bulan meydân-ı vahdetten

Bu ekmel hâli kim aktâr-ı aktâba revâsın sen

Senin o hâl-i ferdiyyetde gâlî kıymetin vardır

Ki ol rütbe nihâyet taht-ı sahn-ı arşa hem becâsın sen

Hemîn rahmetle yâd oldukça olsun kabr-i pâkin nûr

Bu rütbe evc-i ulyâ-yı behişte sezâsın sen

Tahattur eyleyüp hâl-i zamânın bu meziyetde

“Dede Haydar” lâyık-ı kurb-i Resûl-i Müctebâ’sın sen^[85]

1.9.2.3.                          Osman Kemâlî Efendi

Seyyid Muhtâr Efendi ile 1904-1906 yılları arasında Dergah’ta kalan ve onunla pîrdeş olan Kemâlî Efendi, 1862’de Erzurum’a bağlı Pasinler ilçesi Güllüköy’de dünyaya gelmiştir. Erzurum’un meşhur âlimlerinden Cafer Ağa Camii imam ve hatibi Yeşilzade Seyyid Mustafâ Efendi’nin yanında bir yıl içinde Kuran-ı Kerim’i ezberlemiş ve kıraat ilminden icazet almıştır. Taşkesenli Şeyh Ahmed Efendi’den tahsil görmüş ve bu sırada Hâfız-ı Şirâzî ve Fuzûlî’nin dîvânları ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî’sini ezberlemiştir.

Kemâlî Efendi, Kolağası Alî Rızâ Efendi ile tanışarak sohbetlerine devam etmiş, bu sohbetlerde kendisinde manevî bir cezbe oluşmuştur. On bir yıl seyahat ederek, Diyarbakır, Musul, Bağdat, Necef ve Kerbela’yı ziyaret etmiştir. Sonra Trablusşam, İskenderun, Antakya ve Halep’e geçmiştir. Halep Mevlevîhânesi’nde bir süre kaldıktan sonra Konya’ya gelmiş ve Konya Mevlânâ Dergâhı postnişîni / Makam Çelebisi Abdülvâhid Çelebi tarafından dergâhta uzun bir süre misafir edilmiş, Abdülvâhid Çelebi’nin oğlu Abdülhalîm Çelebi tarafından mesnevîhanlık icâzeti verilip Mevlevî sikkesi giydirilmiştir.

1901’de İstanbul’a giden Kemâlî Efendi, Hacı Nazmi Efendi’nin ısrarı üzerine Fâtih Camii’nde Mesnevî okutmaya başlamıştır.^[86] Kemâlî Efendi, 1904 yıllarında Mesnevi-i Şerif‘ten müntehab tercüme olan “Gülzâr-ı Hakîkat” eserinin müellifi Fazlullâh Rahîmî ile birlikte Eyüp’e gittiklerinde Rahîmî Efendi, Seyyid Abdülkâdir Belhî’yi dergâhı’nda ziyâret eder. Kemâlî Efendi de dergâhın bahçesinde Rahîmî Efendi’yi beklerken kendi anlattığına göre on dokuz yıl önce gördüğü bir rüyayı aynı heyecan ve tazeliğiyle yeniden yaşamaya başlar. Bu sırada yanına gelen zat, rüyasında gördüğü kişi, yani Seyyid Abdülkâdir Belhî’dir. Kemâlî Efendi bu esnada cezbeye kapılarak orada Abdülkâdir Belhî’ye intisap etmiştir. Belhî’nin izniyle o günden itibaren iki yıl kadar dergah’ta kalmış ve Abdülkâdir Belhî’nin vefatına kadar O’na hizmet edip feyiz almıştır.^[87]

Abdülkâdir Belhî’nin vefatından sonra hayatını Şeyh Murâd Dergâhı yakınındaki evinde geçiren Kemâlî Efendi 8 Ocak 1954’te vefât etmiştir. 10 Ocak günü Eyüp Camii’nde kılınan cenaze namazının ardından Edirnekapı Mezarlığı’na defnedilmiş ve kabri başında Şemseddîn Yeşil Hoca, duayla birlikte bir de konuşma yapmıştır.^[88] Kemâlî Efendi’nin kabir taşına ise kendisine ait olan;

“Cismim rûha döndü elhamdülillâh

Her şey fenâ bulur bâkîdir Allah

Haktır Muhammed’dir hem Resûlullah

Ben Âl-i Abâ’nın kıtmîri idim” mısraları yazılmıştır.^[89] Vefâtı’ndan sonra şiirleri ve sohbetleri “ Aşk Sızıntıları” ve “İrfan Sızıntıları” adları altında derlenip basılmıştır.

1.9.2.4.                         Sucu Ekrem Baba

Seyyid Muhtâr Efendi ile irtibatı olan önemli şahsiyetlerden biri de Ekrem Baba’dır. Tam adı, “Mehmed Selahaddîn Ekrem” olan Ekrem Efendi, Sultan Abdülmecid zamanında 1848’de Buhârâ’dan İstanbul’a gelen ve 1875’de Beykoz Akbaba Tekkesi şeyhliğine getirilen Abdülhakîm Buhârî Efendi’nin (ö.1890) büyük oğludur. İstanbul’da Eyüp Nişancası’nda doğmuştur. Annesi Sâdiye Hanım’dır. Babası Abdülhakim Efendi, İstanbul’a geldiğinde yanına uğradığı Buharalı Abdülkâdir Paşa’nın delaletiyle Eyüp Nişancası’na yerleşmiştir. Ekrem Baba, 1890 yılında Abdülhakim Efendi’nin vefatı üzerine Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin yönlendirmesi ile Beşiktaş Sinanpaşa Camii Medresesine hafızlığını tamamlaması için verilen on yaşındaki kardeşi Mükerrem Hoca ile birlikte Akbaba Sultan

Camii'nde hafızlık cemiyeti de yapmışlardır.

Babasının vefatıyla Abdülkâdir Belhî Efendi’nin mânevî himâyesinde olan Ekrem Baba, Melâmî olmasının yanında, Akbaba Tekkesi’ne şeyh tayini görevi Meclis-i Meşâyih tarafından Şeyh Murad Buhârî Dergâhı’na bırakıldığı için Seyyid Abdülkâdir Belhî ona Nakşibendî hilâfeti verip Beykoz Akbaba Dergahı şeyhliğine atamıştır.^[90]

Tekkelerin kapatılmasına kadar Beykoz’da Akbaba Tekkesi’nde annesi

Sâdiye Hanım, kardeşi Mükerrem Hoca ve kız kardeşleri ile birlikte kalan Ekrem

Baba bir süre sonra iş hayatı sebebiyle İstanbul’a yerleşmiştir.

Yaz kış kolları sıvalı, çizmeyle gezen, iri yarı bir zat olduğu nakledilen

Ekrem Hoca, bir dönem geçimini temin etmek için su satmış ve çevresinde Sucu

Ekrem Baba olarak anılmıştır.^[91]

Beykoz’dan getirdiği Karakulak suyunu, İstanbul Üniversitesi Eski Fen Fakültesi karşısındaki sucu dükkanında satan Ekrem Baba’nın, su dolu meşe ağacından yapılmış ikiyüz elli kilo çeken küpleri kolaylıkla su arabasına taşıyıp, arabanın üstüne koyması, etrafındaki insanlarda hep bir hayret uyandırmıştır.^[92]

Gür ve Dâvûdî sesi ile bilinen, çok temiz saf ve duru bir kalbe sahip, doğruluk ve dürüstlük timsali ve aynı zamanda insanlarda şaşkınlık uyandıracak derecede çalışkanlığı ile dikkat çeken Ekrem Hoca’nın, çok kıymet verdiği Murad Buhârî Dergâhı mensupları ile münasebetleri sürekli olmuştur. Bu doğrultuda özellikle Ali Zeynelâbidîn Erkılıç ve Seyyid Cafer Erkılıç’ın onunla irtibatları hep devam etmiştir.^[93] Ayrıca Maraşlı Ahmed Tahir Efendi ile de dostlukları olduğu ve sohbetlerde bulundukları bilinmektedir.^[94] Hiç evlenmemiş olan Ekrem Baba, 1954’te seksenli yaşlarda Afyon’da vefât etmiştir.

1.9.2.5.                      Eşref Efendi

Seyyid Muhtâr Efendi’nin yakın çevresindeki hal ehli şahsiyetlerden biri olan Eşref Efendi, 1876 yılında İstanbul’un Üsküdar semtinde doğmuştur. Hafız olan Eşref Efendi, Üsküdar Emetullâh Gülnûş Vâlide Sultan Câmii müezzinliği, Gizlice Evliyâ türbesi ve Aziz Mahmûd Hüdâyî türbesi türbedârlığı yapmıştır.

Doğuştan mâneviyâta yatkın bir yapısı olan Eşref Efendi’nin Hamzavî- Melâmî kutbu Seyyid Abdülkâdir Belhî ile özel bir yakınlıkları olduğu bilinmektedir. Bunun dışında Fatih Türbedarı Ahmed Âmiş Efendi ve Mehmed Sâbit Efendi ile de yakın irtibatı olmuştur. Galata Mevlevîhânesi Şeyhi Ahmed Celâleddîn Dede, Necmeddin Okyay gibi önemli şahsiyetlerde ona kıymet verenler arasındadır.^[95]

“Melâmiyyenin kutbu”^[96] dediği Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin özellikle nazarına muhatab olan ve “Evliyâullâh herşeyini saklar, fakat nazarını saklayamaz”^[97] diyen Eşref Efendi’nin en önemli gördüğü feyz yolu “nazar” olmuştur. Kendisine hizmet eden ve feyz alanlardan Niyâzi Sayın’ın^[98] naklettiği

hatıralar ve “Eşrefnâme” adıyla derlenen eser içerisinde çok değerli sözleri bulunan Eşref Efendi, 1954’te İstanbul’da vefat etmiş, Karaca Ahmed’de meskenlerin arkasında şair Nâbî’nin kabri civarına defnedilmiştir.

1.10.                      Tesir Halkası

1.10.1.                      Abdülbâki Baykara

Abdülbaki Baykara Dede, 1883’te İstanbul Yenikapı Mevlevîhânesi’nde doğmuştur. Babası Mehmed Celâleddin Dede, annesi Nazife Zelîha hanım’dır. Hasirizâde Dergâhı şeyhi Elif Efendi’den (ö.1927) Mesnevî, İsmail Saib Sencer’den (Ö.1940) ilmiye icâzetnâmeleri almıştır. Abdülvâhid Çelebi tarafından 1903’ten itibaren dergâhta vekâleten ism-i celâl zikri ve mukabele yapmasına izin verilmiş, 1908’de babasının vefâtı üzerine boşalan şeyhlik makamına asâleten tayin edilmiştir. Daha sonra da Abdülvâhid Çelebi tarafından dergâhın mesnevîhanlığını yürütmekle görevlendirilmiştir. Tekkelerin kapatılmasından sonra, İstanbul Türk Ocağı müdürlüğü, Kütüphaneler Tasnif Komisyonu üyeliği ve Dârü’l-fünun İlâhiyat ve Edebiyat fakültelerinde Farsça okutan Abdülbaki Baykara, 28 Şubat 1935 Perşembe günü vefat etmiş ve vasiyeti gereği Yenikapı Mevlevîhânesi’nin ilk şeyhi Kemal Ahmed Dede’nin yanına defnedilmiştir.

Abdülbaki Baykara Dede de Seyyid Muhtâr Efendi ile irtibatı olan önemli şahsiyetlerden biridir. Bu irtibatın ne düzeyde olduğu ile ilgili bilgiler Abdülbaki Gölpınarlı’dan nakledilmektedir. Abdülbaki Gölpınarlı, birçok Mevlevî’nin Seyyid Abdülkâdir Belhî’yi kutup bilerek bağlandığını, onun vefatından sonra ise bir grubun da Seyyid Muhtar Efendi’yi kutup olarak tanıdığını söylemektedir.^[99]

Gölpınarlı, Yenikapı Mevlevîhanesi son postnişîni Abdülbaki Baykara Dede’nin de kendi delaletiyle Seyyid Muhtar Efendi’ye intisap ettiğini anlatmaktadır.^[100]

Abdülbaki Baykara Dede, Seyyid Muhtar Efendi’nin vefatına da şöyle bir tarih düşürmüştür:

“O halkın övündüğü zat, ansızın dünyadan ahirete gitti de onun ayrılığiyle günlerimiz gecelere döndü, karardı.

O, peygamberlerin övündüğü Muhammed’in Muhtârı olduğundan ey Bâkî, “Muhtârü’s-Siyâde / Seyyidliğin seçilmiş eri” de onun vefâtına tam tarih oldu” ^[101]

1.10.2.                       Abdülbâki Gölpınarlı

Abdülbaki Gölpınarlı, 12 Ocak 1900’da İstanbul / Kadırga’da doğmuştur. Asıl adı Mustafa İzzet Baki’dir. Babası Mevlevî, gazeteci Ahmed Agâh Efendi’dir. Abdülbaki Gölpınarlı, Bâbıâli Hoca Tahsin Medresesi, Yûsuf Paşa İlk Mektebi’nde okur daha sonra Özel Menbaü’l-irfan İdâdîsi’nin rüşdiye kısmını bitirir. 1916’da babası öldükten sonra eğitimini yarım bırakarak çalışma hayatına atılır. Menbaü’l- irfan İdâdîsinde Coğrafya ve Farsça hocalığı yapar. Bir dönem de Vezneciler’de kâğıtçılık ve kitapçılık yapar. Çorum’da baş muavin, daha sonra başmuallim olarak çalışır. 1924’te İstanbul’a gelir ve sınavla Erkek Muallim Mektebi’nin son sınıfına kabul edilir. Abdülbaki Gölpınarlı, 1930’da Edebiyat Fakültesi’nde yüksek öğrenimini bitirir, Konya, Kayseri, Balıkesir liselerinde edebiyat öğretmenliği yapar. İki sene de Kastamonu Lisesi edebiyat öğretmenliği yapar.^[102]

Gölpınarlı, 1939’da Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi’ne önce okutman, sonra doçent olarak tayin edilmiştir. 1942’de geçtiği İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde İslâm-Türk Tasavvûf Tarihi ve Edebiyatı dersleri okutmuştur. 1949’da kendi isteğiyle emekliye ayrılan Gölpınarlı, 25 Ağustos 1982’de vefât etmiştir. Kabri Üsküdar’da Seyit Ahmet deresindeki mezarlıktadır.^[103]

Gölpınarlı, daha küçük yaşlarda iken babası ile birlikte Bahâriye Mevlevîhanesi postnişîni Hüseyin Fahreddin Dede’ye intisâb etmiştir. Hüseyin Fahreddin Dede’den Farsça öğrenen Abdülbaki Gölpınarlı, Fuad Köprülü, Ferid Kam, İsmail Saib Sencer gibi dönemin en kuvvetli âlimlerinden istifade etmiştir. Ayrıca Eşref Efendi, Necmeddin Okyay ve Mustafa Düzgünman gibi çok önemli şahsiyetlerin sohbet meclislerinde bulunmuştur.

1.10.2.1.                       Gölpınarlı ve Belhî Âilesi

Abdülbaki Gölpınarlı’nın Belhî ailesine ise özel bir muhabbet ve ilgisi vardır. Bu münasebet ilk ve en önemli sayılabilecek eseri “Melâmîlik ve Melâmîler”i çalıştığı esnada Ayaklı Kütüphane olarak bilinen İsmail Saib Sencer’in yanına gittiğinde başlamıştır. Kendisi de Seyyid Abdülkâdir Belhî’ye bağlı^[104] olan İsmail Saib Sencer, o yıllarda Rumeli Melâmîliği’nden ^[105]etkilenmiş olan Gölpınarlı’yı, Abdülkâdir Belhî’nin oğlunun hayatta olduğu ve çalışmaları için faydalı olabileceğini söyleyerek Seyyid Muhtâr Efendi’ye göndermiştir.^[106] Bu süreci Seyyid Muhtâr’ın oğlu Ali Zeynelâbidîn Erkılıç şöyle anlatmaktadır:

“Babamın vefatına (1933’e değin) üç sene bize devam etti. Zaten, bu üç senenin bir senesi babamı tanımaya çalışmakla geçti. Malumatı var mı? İstifade edilecek zat mı? Ona gitmeye devam edeyim mi, etmeyeyim mi? Cevap bulmaya çalıştı. Bu sırada kitabı çıktı. Dedem Seyyid Abdülkâdir Belhî ve babam Seyyid Ahmed Muhtâr’a ancak son iki senede (1931-1933) bağlandı” ^[107]

1.10.2.2.                        Gölpınarlı’nın Nazarında Abdülkâdir Belhî

Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Farsça yazılmış 2260 beyitten müteşekkil, mesnevî tarzında kaleme alınan ve 1913 de tamamlanan “Sünûhat-ı İlahiyye ” eserini 1936 yılında Cafer Erkılıç nüshasından istinsah etmiş ve aynı sene nazmen tercüme etmiştir. Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir Belhî’den söz ederken öncelikle onun Hamzavî kutbu olduğunu, sadece Hamzavîlerin değil diğer tarikat erbabının, özellikle birçok Mevlevîlerin onu kutub tanıdığı ve ona teslim olduğu, böylelikle Hamzavî neşesini de benimsediklerini söylemektedir.^[108] Gölpınarlı, Abdülkâdir Belhî’yi “son zamanın en mühim ve tek tasavvûf mümessili”, “yedi tasavvûfi manzum eseri ve Dîvânı bulunan son zamanın en ünlü sufisi”^[109] gibi çok övücü sözlerle anmaktadır. Gölpınarlı Abdülkâdir Belhî’nin vefatına da tarihler düşürmüştür.^[110]

1.10.2.3.                        Gölpınarlı’nın Gözüyle Seyyid Ahmed Muhtâr

Abdülbaki Gölpınarlı, Seyyid Muhtâr’a tam bir muhabbetle bağlananlardandır. O’nu, “Hazretim”,^[111] “Maddî, mânevî efendim”,^[112] “Gördüğümüz insanların, gerçekten de en üstünü ve en insanı”,^[113] “Seyyid Abdülkâdir Belhî’den sonra Hamzavî kutbu”, ^[114] “Gözüm nuru efendim Seyyidim Muhtâr-ı zîşânım”, ^[115] olarak tavsif etmektedir. Seyyid Muhtâr Efendi, Gölpınarlı’nın akademik çalışmalarına da çok yardımcı olmup, yol göstermiştir.^[116]

Gölpınarlı, Seyyid Muhtâr Efendi ile Şeyh Murâd Tekkesi’nde birçok görüşmeler yapmış, bayram günleri tekkenin harem dairesi konağında bayram yemeklerinde Seyyid Muhtâr Efendi ile biraraya gelmiş ve çeşitli sohbetlerde bulunmuştur.^[117] Muhtâr Efendi’nin vefatından sonra da aynı şekilde oğlu Seyyid Ali Zeynelabidin ile de dostlukları uzun müddet devam etmiştir. Gölpınarlı, çeşitli illerde görevleri esnasında annesi Âliye Şöhret Hanım, Seyyid Muhtâr’ın evine gidip gelmiş ve oğlunun çeşitli istekleri ve ricâlarını Seyyid Ahmed Muhtâr’a iletip, kitap ve bilgi alışverişi gibi konularda onlara yardımcı olmuştur. ^[118] Gölpınarlı, Seyyid Muhtâr’a olan bağlılığını Dîvân’ında da dile getirmiştir. Şiiri şöyledir:

Bugün ki hem-ser-i hicranım ah Muhtar’ım

Bu ‘iğtirübına nalanım ah Muhtar’ım

Güzide nuhbe-i al-i nebi benî Zehra

Kemal-i şah-ı şehiydanım ah Muhtar’ım

Cemali matla‘-ı hurşîd feyzi akdes-i Hak

Me’ali şafvet-i vicdanım ah Muhtar’ım

Naşıl ben ağlamayım ki zalam içinde gönül

Ne yerde şems-i dırahşanım ah Muhtar’ım

Bileydim ah ‘aceb hangi burcdan doğdun

Ne yüzde tali'-i handanım ah Muhtar’ım

Elimden uçtu o na-yab gevher-i ma‘na

Bu hal-i zarıma giryanım ah Muhtar’ım

Yetimin oldu bu BAKI-yi bmeva rahm et

Cemalin ‘arz ile sultanım ah Mu^tar’ım ^[119]

Gölpınalı, Seyyid Muhtâr’ın vefâtına da Farsça bir tarih düşürmüştür: “Seyyid Abdülkâdir-i Belhîzâde Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Târih-i İntikalleri

Efsus muntakil şod nur-ı kâinat / Hak-i payesi ki kuhl-i uyun-ı mukarrabin

Guftu, suruş-i gayb-ı huviyyet ki Bakiya / “Muhtâr-ı kutb” sâl-ı vefâteş şeved yakiyn.

Sene 1352 [1933] 23 Cemaziyel evvel [15 Eylül Cuma] Rûz-ı pencşenbe [Perşembegünü] Saat 18

“Ne yazık ki dostların gözünün sürmesi onun yolunun toprağı olan kainâtın nuru ahirete intikal etti.

Gayb aleminin meleği şöyle dedi: Ey Bâkî! “Kutbun Muhtârı” kesinlikle onun vefât yılı oldu”.^[120]

Ayrıca: “Onun şerefli sedefinin Haşim Efendi’nin yanında gurbete gitmesi cuma günü, 15.09.1933” meâlînde “İğtirab-ı sadef-i şerifeş der nezd-i Seyyid Haşim kuddise ruz-i cum’a” şeklinde de bir Fârisî tarihi vardır.

“Hamzavîlik artık gönülde bir neş’e, hafızada bir yad oldu gitti” diyen Gölpınarlı, Seyyid Muhtâr’ın vefâtından sonra Maraşlı Ahmed Tâhir Efendi’nin sohbetlerinde de bulunmuştur.^[121] Seyyid Muhtâr’ın hatırasını kardeşi Seyyid Mehmed Habîbullah’da görerek söyle söylemektedir:

O’nun necl-i necîb-i vârisi Muhtâr’dan sonra / Cenâb-ı dâderi bir yâd-ı IC iydi oı٠akıwıeMtıte؛n

Habîbullâh Efendi’nin görürdün vech-i pâkinde / Vasiyy-i Mustafâ’nın nûrunu esrâr-1 kudretten^[122]

Gölpınarlı’nın, Seyyid Muhtâr’ın vefâtından sonraki ilerleyen yıllarda, bazı tasavvufî konulara ve sûfîlere yaklaşımında görülen tasavvufla da telifi zor olan yaklaşımları olmasına rağmen, yine de Mevlânâ ve Mevlevîliğe, Abdülkâdir Belhî, Seyyid Muhtâr ve Melâmîliğe bağlılık ve sevgisi ömrünün sonuna kadar devam etmiştir.

Abdülbâki Gölpınarlı’nın, telif, tercüme ve şerh olmak üzere basılmış ve basılmamış toplam 114 kitabı, 400’ü aşkın ilmî makalesi bulunmaktadır.

1.10.3.                         Prof. Dr. Hasan Reşâd Sığındım

1884’te İstanbul Fatih’de doğmuştur. Doç Dr Sırrı Akıncı’ya; “Şehirliyim, doğum tarihim 1300, doğum yerim Fatih’tir” demiştir.^[123]

Babası miralay Dr. Selim Bey’dir. İlk tahsilini İstanköy adasında, orta öğrenimini Fatih Merkez Rüştiyesi ve Vefa İdâdîsi’nde tamamlamıştır. Hasan Reşâd, 1905’te Kadırga’daki Mekteb-i Tıbbiye-i Mülkiye’den mezun olur ve sonra Emraz-ı Cildiye ve Efrenciyye (Frengi) bölümünde ihtisasını tamamlar. 1908’de muallim muavini, 1909’da cildiye uzmanı olur. Sınavı kazanan yedi kişi eski adı “fenni menafi’ül- azâ” (organların yararları bilimi) olan fizyoloji ihtisası için Almanya’ya gönderilir.^[124]

1.10.3.1.                         Hasan Reşâd Bey’de Melâmî Neşve

Hasan Reşâd Sığındım’ın, bütün bu mesleki ve sosyal hayat serüveninin yanı sıra, mânevî cephesini incelediğimizde görmekteyiz ki; O, Nakşibendî büyüklerinden Küçük Hüseyin Efendi’nin (ö.1930) muhiblerindendir. 1930 senesinde Küçük Hüseyin Efendi’nin vefâtı ile Seyyid Ahmed Muhtâr’a intisâb etmiş ve mânevî tekâmülünü onun kılavuzluğunda devam ettirmiştir. Seyyid Muhtâr’ın Gavsiye Tercüme ve Şerhi’ni “İlhâmât-ı Kâdiriyye” ismiyle Farsça ve İngilizce’ye çevirmiştir. Bu çeviriyi 1938’de Bombay’da Hicaziye matbaasında bastırmış, kitabın başına bir “arz-ı meram” bir de “mukaddime” yazmıştır.

Hasan Reşâd Sığındım’ın tasavvuf ilmine vâkıf, hikmet ehli ve dakîk bir usûl erbâbı olduğu, yazmış olduğu mukaddimeden açıkça görülmektedir.

Hasan Reşâd, arz-ı merâm kısmında, hakikat ilmine talip olanların her şeyden önce bu ilmin istinad ettiği;

1)                       “Ben gizli bir hazineydim, bilinmekliğimi sevdim, âlemleri halk ettim”^[125]

2)                        “Yeryüzünde bir halîfe yaratacağım”^[126]

3)                        “Emâneti semâvat ve arza teklif ettim, yüklenmekten çekindiler”^[127]

4)                        “İnsanı ahsen-i takvim üzere halk ettik”^[128] gibi âyet ve hadislerin manâ ve hakikatlerini iyi bilmesi gerektiğini söyledikten sonra, Şeyh-i ekber Muhyiddîn ibn Arabî’nin Fahreddîn-i Râzî’ye (ö.1210) yazmış olduğu mektuptan^[129], “Aklın, fikirle ilgili tasarruflarında belirli bir çizgi vardır ki onu geçemez. Bununla beraber, ilâhî bağışların kabulü husûsunda da husûsî bir kabiliyete sahiptir. Şu hâlde akıl sahibi bir zat, ilahi cömertlik esintilerine yönelerek kesb ve nazarın kayıtları ile esir ve bağlı kalmamalıdır. Çünkü böyle kaldıkça şüpheden kurtulmuş olamaz. Hakkınızda iyi niyet besleyen kardeşlerinizden bir zât; bir gün sizi ağlarken görmekle, hazır bulunan diğer zatlar ile beraber sebebini sorduklarında; ‘otuz seneden beri, bir konuda bir inanca sahiptim. Bugün fikrimde açığa çıkan bir delil ile o inancın gerçek olmadığını anladım. Bunun da önceki gibi gerçek dışı olabilmesi korkusu ile ağlıyorum’ diye cevap verdiğinizi bana söyledi. İşte bu sizin kendi sözlerinizdir. Akıl ve fikrin mertebesinde kalanların, sakin ve müsterih olmaları kabil değildir” sözlerini naklederek hakikat ilmini anlamanın akıl ve fikrin yanında aynı zamanda

bir kılavuzun rehberliğinde kalpte işrak eden nurla ancak anlaşılabileceğini söylemektedir. ^[130]

Hasan Reşâd, İlhâmât-ı Kâdiriyye’nin mukaddimesinde ise, ilm-i hakikate dair bu gibi kitabları mutâlaaların neticesinde bazı tenkidler hasıl olabileceğini, ama hemen hükme varılmaması gerektiğini, çünkü her ilimde olduğu gibi hakikat ilminin de başlangıcı ve sonu olduğu, her okuyanın irfanı derecesinde idrakinin olacağını beyan etmektedir. Yine aynı minvalde, her bir müellifin, şairin, eserlerini inşâ ettikleri vaktin kendi üzerlerinde bir hükmü olduğu ve bu “vakt” hakikatiyle bağlantılı manâların eserlerine yansıdığını söyleyen Hasan Reşâd, bu gibi eserlerin müellifin murâdına denk düşebilecek manâya intikâlininde aynı vakt hâline sahip olmakla mümkün olabileceğini, bunun ise müşkül olduğunu, aynı üstadtan yetişen talebeler arasında bile aynı eseri anlamakta aralarında tefavüt olduğu gerçeğini de göz önüne alarak ehliyetsiz tenkitten ziyade hakikat ilmini anlamaya zemin hazırlamak gerektiğinden bahisle, Seyyid Muhtâr Efendi’nin mezkur tercüme ve şerhi’nin itinayla mütalaa edilmesini tavsiye etmektedir.^[131]

1.10.4.                        Dr. Şükrü Kâmil Bey

Dr. Şükrü Kâmil Tâlimcioğlu 1870 yılında İstanbul'da doğmuştur. Askeri Tıbbiye'den 6 Mart 1890 tarih ve 1264 nolu diploma ile Tabip Yüzbaşı olarak mezun olmuştur.^[132]

1.10.4.1.                        Şükrü Kâmil Bey’de Melâmî Neşve

Dr. Şükrü Kâmil Bey, önemli bir bilim adamı olmasının yanında, Seyyid Muhtâr Efendi’nin muhib ve müntesibleri arasında bulunan melâmî bir neşveye de sahip derviş tabiatlı bir insandır. Seyyid Ahmed Muhtâr’ın vefâtından sonra Kemâlî Efendi’nin de sohbetlerine devam etmiştir. Hatta Kemâlî Efendi, ona atfettiği manzûm bir mektubunda ondan övgüyle bahsetmektedir:

Tıyne-i pâkinde tertib eylemiş Hallâk-ı küll / Merhamet, re’fet, haya, iffet, sahâ-yı bi zevâl,

Sohbet-i ilm ü marifetle hatib-i bî kıyas / Hikmet-i sırr-ı hazâkatle tabîb-i bî misâl. ^[133]

Dinî, tasavvufî görüşlerini yansıtan bazı fikirlerini, oğlu Dr. Reşit’e yazdığı mektuplarda görmekteyiz. Bu mektuplarda örnek olarak; “Kendini tanıyanların çok iyi bildiği gibi, İslâmın şartını bir tek bildiğini, onun da haddini bilmek olduğunu, insanın ruh ve vicdanını ancak yalnızlıkta tenmiye ve tasfiye edebileceğini, Hakk’ın faal olanları seveceğini, onları saklayacağını, himaye edeceğini ve mükâfatlandıracağını söyleyen Şükrü Kâmil Bey, itikadının vahdet-i vücûd itikadı olduğunu söyleyerek; “Her fiilin fâili haktır. Bu mebâdî-i ilm-i hakikattir. Mebâdî tahsil edilmedikçe ilerisi tabii anlaşılmaz. Evvelâ: Lâilâhe illâllah ki, bu Lâ fâile illallâh demektir. Her şeyi Haktan bilmek, her şeyi Haktan başka bir fâile isnad etmemek İslâmiyetin şiâr-ı aslîsidir” demektedir.

Şükrü Kâmil Bey, Allah’a giden yolların ise esasen iki olduğunu beyan ederek; “Bütün mevcudatın bir protoplazma ve bir hücreden müteşekkil olduğunu kabul eden fenle, Allah’ın bütün eşya ve mevcudatta tek bir kuvvet olduğunu kabul edenler arasında hiçbir fark yoktur. Yalnız gidiş başkadır, yol başkadır. Bunun içindir ki Allaha giden yol çoktur ve hepsi oraya varır derler. Hakk’a iki yoldan gidilir. Biri ilim, diğeri amel yolu derler, esası böyle kabul ederler. Hiç şüphe yok ki ilim yolu, sapıtmamak şartıyla en iyisidir. Fakat maalesef kaale ve kavele ile uğraşanlar değil, bu yalnız bilmek yoludur. Dünyada mevcut ve her bir sun’u ilâhi olan ulûmla bezenmek başkadır, bilmek yine başkadır” şeklinde açıklamalarıyla ilmi ön planda tutmaktadır.

Şükrü Kâmil Bey, mutasavvıf ile dervişin farkını da dile getirerek; “Her mutasavvıfın derviş olamayacağını, fakat her dervişin okusa da okumasa da mutasavvıf olduğunu, dervişin kimsenin dinine imanına karışmayacağını, yalnız zevke hürmet ve riayet edeceğini ve zevksiz hiçbir şey yapmak caiz olmadığına kani olduğunu, dervişin daima ıtlâka, bağlarını çözmeğe gideceğini ve kayıtsız yaşayacağını, kayıtsızlığı nereye kadar götürebilirsen götür, çünkü dervişin Allah’ın hiçbir şeyle mukayyed olmadığını bildiğini” söyleyerek, sekr hâline yatkın bir dervişlik (melâmet) tavrını övmektedir.^[134]

1.11. Vefâtı

Ömrünün sonuna kadar Şeyh Murâd Dergâhı’nda yaşayan Seyyid Muhtâr Efendi, 1933 senesinin 13 Eylül’ü 14 Eylül’e bağlayan gecede İstanbul’da vefat etmiştir. Vefatının öncesinde ihvânı kendiliğinden bir akşam yemeğinde bir araya gelmişler. O yemekte Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi gördüğü bir rüyayı anlatmaya başlamış; “Âlem-i mânâ’da pederi (Seyyid Abdülkâdir Belhî) gördüm, “Oğlum insanlar ölmez” dediler. Bu konuşmadan sonra sofrada bulunan ihvanlardan, Abdülbaki Gölpınarlı’nın annesi, “efendim yoksa bizi bırakıyormusunuz” demişler. Muhtâr Efendi cevaben, “yok hemşire biraz daha zaman var” diyerek irtihâllerini ihvanına işaret etmişler. Seyyid Muhtâr Efendi, vasiyeti gereği Edirnekapı mezarlığında Hamzavî-Melâmî kutbu Seyyid Haşim Efendi’nin yakınına defnedilmiş. 1968 senesinde, İstanbul Belediyesi’nin yeni Halîç Köprüsü ve bağlantı yollarının yapılacağı güzergâh üzerindeki mezarlıkların kaldırılacağı yönündeki ikâz ve tebligatı üzerine Muhtâr Efendi’nin de kabrinin kaldırılması durumu ortaya çıkınca, oğlu Seyyid Alî Zeynelabidin’in konuyla yakından ilgilenip, kabrin taşınma işlerinde bizzat bulunmasıyla yine vasiyete riayeten Seyyid Hâşim Efendi’nin yanına defnedilmiştir. Zirâ burada Seyyid Muhtâr Efendi’nin kabrinin bulunduğu sofanın bir ucunda Seyyid Haşim Efendi, diğer ucunda ise Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin mürşidi Hamzavî kutbu Seyyid Bekrü’r-Reşâd Efendi medfundur.^[135]

Yenikapı Mevlevîhânesi son şeyhi Abdulbâki Baykara Dede onun vefâtına:

“O halkın övündüğü zat, ansızın dünyadan ahirete gitti de onun ayrılığiyle günlerimiz gecelere döndü, karardı.

O, peygamberlerin övündüğü Muhammed’in Muhtârı olduğundan ey Bâkî, “Muhtârü’s-Siyâde / Seyyidliğin seçilmiş eri” de onun vefâtına tam tarih oldu” anlamına gelen aşağıdaki kıt’ayı yazmıştır:

Reft ez dünyâ be ukbâ nâgeh on fahr-i enâm

Tire şod eyyâm-i mâ ez hecr-i vey mânend-i şam

On ki muhtârest Fahr-i Enbiyâ râ zon sebeb

Keşt Muhtâru’s Siyâde Bâkîyâ târihi-i tam^[136]

44

 

2.                         ESERLERİ

2.1.                         Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer

Bu eser, Ehl-i Beyt İmâmları’nın faziletlerine dair ayetleri, hadisleri, hayatlarını, hikmetli sözlerini, nasihatlerini içeren 15 bâb 45 fasıl üzere tertib edilmiş yaklaşık 5000 sahifelik bir külliyâttır. Seyyid Muhtâr’ın tek telif eseri budur. Eserin sonunda ise ilâve olarak Selmân-ı Fârisî, Ebûzer-i Gıffârî, Mâlik bin Eşter, Ammâr bin Yâsir, Bilâl ve Kamber “radiyallâhu anhum” gibi ashâb ve bendegânın menâkıb ve tercüme-i halleri vardır. Geniş bir külliyât olan bu eser Seyyid Muhtâr Efendi’nin yirmi seneye yakın bir çalışmasının neticesidir. Eserin birinci cildinin birinci kısımının 1327’de Ahmed Sâki Bey Matbaasında Osmanlıca matbû harflerle basımından sonra diğer cildler basılamamıştır. Bunun nedeni Muhtâr Efendi’nin ifadesine göre; birinci cild basıldıktan sonra diğer cildlerin basım işleri üzerinde çalışırken Sinop’a nefy hadisesinin olması, bu hadiseden kaynaklanan epeyce maddi zarar ve hadisenin manende olumsuz etkisiyle daha sonra neşri için imkan bulunamamasıdır.^[137]

Seyyid Muhtâr, bu eserin telif sebebiyle alakalı olarak, Hz. Peygamber ve ehl-i beyti’nin hayatlarının öğrenilmesi, güzel ahlaklarının örnek alınması ancak onlarla ilgili yazılmış eserleri okumakla mümkün olduğunu söyleyip; “küçük yaşımdan beri îfası arzusunda bulunduğum şu hizmetin vücûda gelmesinde ihtiyârımın olmamasını unutarak birçok Arabî eseri, Farsça telif edilmiş kitapları, Türkçe yazılmış eserleri tetkîk ve tetebbua gayret ve “Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer” namıyle mahsul mutâlaamı arza cür’et ediyorum” demektedir.^[138]

2.2.                         İlhâmât-ı Kâdirîyye Tercümesi

İlhâmât-ı Kâdirîyye Tercümesi adlı eser, Risâle-i Gavsiyye’nin tercüme ve şerhidir. İçerik olarak çok hikmet ve hakikatleri kendinde toplayan bu tercüme, Seyyid Muhtâr’ın, Risâle-i Gavsiyye’nin metninden çevirisi ve bazı şerhlerden istifade ederek kendi fikirleriyle de harmanladığı müntehab bir tercüme ve şerh mâhiyetindedir. Eserin önemi ise âdetâ Melâmîlerin irfân anlayışını tamamen yansıtmasıdır. Eserle ilgili olarak Cemâleddin Server Revnakoğlu^[139], “Şeyhü’l- Ekber’in İlhâmât-ı Rabbâniyye’sinden tercümeler yapmış, içinde Seyyid Muhtâr Efendi’nin hâşiyeleri, fikirleri vardır” demektedir. Fakat eserin ismi, Gölpınarlı’nın istinsâh ettiği nüshada “İlhâmât-ı Kâdiriyye Tercümesi ” olarak geçmekte olup, Hasan Reşâd Bey’de Farsça ve İngilizce’ye bu isimle çevirip bastırmıştır. Seyyid Muhtâr Efendi’nin kendi el yazısıyla kaydettiği defterinde ise eserin ismi sadece “Risâle-i Gavsiyye Tercümesi” olarak kullanılmıştır. Kanaatimizce Gölpınarlı, Muhtâr Efendi’nin tarifi üzere eseri “İlhâmât-ı Kâdirîyye Tercümesi” ismiyle istinsah etmiştir. Ayrıca eserle ilgili olarak Revnakoğlu’nun anlatımlarında geçen “İlhâmât-ı Rabbânîyye” ismi de bir şekilde kullanılmış olacak ki, “İlhâmât-ı Rabbânîyye” adında bir eser, yanlışlıkla babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’ye nisbet edilmiştir. Araştırmalarımıza göre Abdülkâdir Belhî’ye ait böyle bir esere rastlanmamıştır.

Seyyid Muhtâr Efendi, eserin tercüme ve şerhiyle ilgili olarak, Abdülbâkî Gölpınarlı’ya yazdığı bir mektupta şöyle söylemektedir: “Geçen Kurban Bayramı’nın birinci günü ale’s-sabah kalkmış, şöylece kendi kendime oturmuştum. Nasıl oldu bilmem, gözüme Cenâb-ı Gavsü’l-Âzam’ın Risâle-i Gavsiyye’si ilişti. Aldım bir miktar okudum. Okudukça zevkim arttı. Bu zevk ve neş’e hakire, tercüme etmek arzusunu uyandırdı. Aczimdeki kemâli unutturdu. Küçük bir deftere yazmaya başladım”. ^[140]

Seyyid Muhtâr, eserin yazılmasına teşvik olduğunu söylediği parçayı adı geçen mektuba yazmıştır:

“Mahabbet; muhib ile mahbûb arasında perdedir. Muhib, mahbûbta fani olduğu zaman, yani bu perde aradan kalktığı zaman mahbûbuna vasıl olur.”^[141]

Seyyid Muhtâr Efendi, vefatından az bir zaman önce İlhâmât-ı Kâdirîyye

Tercümesi’ni yi tamamlamak için çok uzun saatler ve geceler boyu çalışmış, 5 Nisan 1933 tarihinde eseri tamamlamıştır.^[142]

Seyyid Muhtâr, bazı araştırmacıların üzerinde durduğu; eserin Abdülkâdir Geylânî’ye mi, Muhyiddîn İbn Arabî’ye mi ait olduğu konusuna değinmemiştir.

Risâle-i Gavsiyye Tercümesi’nin üç farklı yazma nüshası vardır. Biri müellif Seyyid Muhtâr’ın kendi hattıyla yazdığı orijinal nüsha, diğeri Abdulbâki Gölpınarlı’nın istinsah ettiği nüsha, bir diğeri de Osmân Ergin’in Gölpınarlı nüshasından istinsah ettiği nüshadır. Eser, Muhtâr Efendi’nin muhiblerinden Prof. Dr. Hasan Reşâd Sığındım tarafından Farsça’ya çevrilmiş, kısa bir sunuş yazısıyla birlikte Bombay’da 1356/1938 de Hicâziyye matbaasında basılmıştır. Yine Hasan Reşâd Bey tarafından İngilizceye çevrilerek metinleri Arapça olmak üzere 1357/1938 senesinde Bombay’da basılmıştır.

Abdülbaki Gölpınarlı’ya ait nüsha, müstensihin kaydına sadık kalınarak “İlhâmât-ı Kâdiriyye” ismiyle daha önce tarafımızdan neşredilmiştir.^[143] Hazırladığımız tez çalışmamızda ise müellifin kendi el yazısı olan orijinal nüsha esas alınmıştır.

Seyyid Muhtâr, bu tercüme ve şerhi hazırlarken Velî Şâh el-Kâdirî’nin^[144]

Farsça “Şerh-i Risâle-i Gavsiyye”^[145] nüshasını esas almış, şerh ederken de bu eserdeki fikirlere mutabık kalmıştır.

2.3.                        Kasîde-i Hamriyye-i Kâdirîyye Tercümesi

Seyyid Abdülkâdir Geylani’nin en önemli ve sırlı kasîdesi denilen “Hamriyye Kasîdesi” halk arasında Gavsiyye Kasîdesi olarak da bilinmektedir. Buradaki “gavsiyye” ifadesi, Muhyiddin İbn Arabî’ye de nisbet edilen Gavsiyye Risalesi’nin de bazı araştırmacılar tarafından Geylâni’ye ait olduğu kanaatini pekiştirmiştir.

Kâdirî mensubları bu kasîdenin okunmasını daha çok havasa uygun görmüşlerdir. Hatta her bir beytinin kendine has bir özelliği olduğu söylenmişlerdir. Bu eserin Osmân Ergin’nin istinsah ettiği nüshası tarafımızdan daha önce “İlhâmât-ı Kâdiriyye” içerisinde neşredilmiştir.^[146] Tez çalışmamızda ise müellife ait el yazısı orijinal nüsha esas alınmıştır.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin ayrıca, aklın tanımı, mertebesi, şerefi, mahiyeti, ilimle irtibatı, dinle bağlantısı, seyr ü süluk’taki yeri ile alakalı kendi el yazısıyla mahfuz defterinde^[147] Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin (ö.1182) Hikemiyyâtı’ndan Seyyid Muhammed Ebu’l-Hüdâ’nın (ö.1909) toplayıp 1885’de Beyrut’da neşrettiği “Kalâidü’z-Zeberced” adlı Arapça şerhinden faydalanarak hazırladığı, konuyla ilgili daha geniş bir çalışmanın ön hazırlığı gibi kendini hissettiren dokuz sayfalık kısa fakat içerik olarak önemli bir makâlesi vardır. Bu çalışmayı önemli kılan taraf ise, Seyyid Muhtâr’ın Hamzavî-Melâmî gelenekte Abdülkâdir Belhî’nin eserlerinde zımnen ifâde ettiği akıl mefhumunun önemini bu derecede ön planda tutan Hamzavî- Melâmî mensubu olmasıdır.

Muhtâr Efendi, bu çalışmasının merkezine felsefî tabirle aklın ontolojik, epistemolojik ve teolojik konumuyla ilgili olan ayet ve hadislerin yanında, Hazret-i Alî, İmâm-ı Şâfiî (ö.820), Sa’deddîn-i Natenzî (ö.?), Sâdi-i Şirâzî (ö.1292), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi âriflerin sözlerini esas almıştır. Bizde çalışmamızda Seyyid Muhtâr’ın akla yaklaşımını, izlediği bu yöntem üzere ele alıp değerlendirdik.

Seyyid Ahmed Muhtâr, eserlerinde tercüme yöntemi olarak metnin aslını önce kullanıp altına tercümesini yapmayı tercih etmiştir. Aynı şekilde eğer metinle ilgili şerh ve izah yapacaksa, tercümesinin altına da şerhini eklemiştir.

Tercümelerinde edebi bir dil kullanarak anlam tercümesi yapmış, şerhlerinde ve başka şehlerden tercümelerinde ise, ihtiyaç hissettiği yerlerde metne ait kelimelerin lügat ve ıstılah manalarını verdikten sonra mutabık olduğu görüşleri bazı tasavvufî ıstılahlarla uyumlu hale getirip, naklettiği görüşleri kendi uslubunca yeniden ifade etmiştir. Şerh ve izahları içerisinde, ayet, hadis ve ariflerin sözlerinden metin içi referanslar vermiştir. Ayrıca referansların orijinal dilindeki metinlerini de kullanmıştır. Seyyid Muhtâr’ın eserlerinde dikkat çeken özellik, fazla yorumdan ziyade konu üzerinde faklı eserlerden yaptığı tercülemeler arasında bağlantı kurarak gerekli gördüğü yerlerde izahlar yapmasıdır.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin eserlerini genel olarak taradığımızda dakik bir ilmi yöntemin hâkim olduğunu görmekteyiz. Matbu olarak basılmış olan “Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer” isimli eseri, bu ilmî seviyenin en güzel örneklerindendir.

Eserlerini ilmî bir hâkimiyetle hazırlarken aynı zamanda edebî vukûfiyetini de cümleler arasında kullanmıştır. Özellikle Fars Edebiyâtına olan vukûfiyeti, tercümelerinde açıkça görülmektedir.

50

 

İKİNCİ BÖLÜM

SEYYİD AHMED MUHTÂR BELHÎ’NİN TASAVVUFÎ
GÖRÜŞLERİ

1.                       MURÂD BUHÂRÎ DERGÂHI

Murâd Buhârî Dergâhı, 17. asrın ortalarında Şeyhülislâm Minkârîzâde Yahyâ Efendi (ö.1678)’nin damadı Anadolu kazaskeri Kangırılı (Çankırılı) Mustafâ Efendi (ö.1679) tarafından dârü’l-hadîs (hadis öğrenimi için kurulan medrese) olarak inşâ edilmiştir. Aynı müessese daha sonra 1715 yılında bâni Mustafâ Efendi’nin oğlu Şeyhülislâm Dâmâdzâde Ebü’l-Hayr Ahmed Efendi (ö.1742) tarafından Muhammed Murâd Buhârî (ö.1720) adına tekkeye dönüştürülmüş ve Nakşbendiyye tarîkatı müntesiplerine tahsis edilmiştir.^[148] Aynı zamanda bir külliye olan dergâh, mescid, semahâne, türbe, medrese ile yıkılan selamlık ve harem binalarından meydana gelmektedir.^[149]

Murâd Buhârî Dergâhı’nın Seyyid Muhtâr Efendi’ye kadar olan postnişinleri şöyledir;

Şeyh Muhammed Murâd Buhârî (ö.1720)

Kilisli Alî Efendi (ö.1734)

Sırrî Alî Efendi (ö.1755)

Gelibolulu Şeyh Mustafâ Efendi (ö.1762)

Hacı Hâfız Mehmed Efendi (ö.1784)

El-Hâc Mehmed Efendi (ö.1793)

Hasan Efendi (ö.?)

Mehmed Efendi (ö.?)

Çanakkaleli Hüseyin Efendi (ö.1820)

Mehmed Es‘ad Efendi (ö.1844)

Hâfız Feyzullâh Efendi (ö.1867)

Seyyid Süleyman Belhî (ö.1877)

Seyyid Abdülkâdir Belhî (ö.1923)

Seyyid Ahmed Muhtâr (ö.1933)

1.1.                           Muhammed Murâd Buhârî

1640 yılında Semerkand’da dünyaya gelen Muhammed Murâd Buhârî, Semerkand nakîbü’l-eşrafı Seyyid Ali’nin oğludur. Yirmi üç yaşında Hindistan’da, İmâm-ı Rabbânî Ahmed Fârûkî Sirhindî’nin (ö.1624) oğlu Muhammed Ma‘sûm (ö.1668) ile tanışmış ve ona intisap edip, Nakşbendî ve Kâdirî hilafeti almıştır.^[150]

Birçok yerlere seyahat eden Murad Buhârî, İstanbul’a gelmiş ve Eyüp Nnişancası’nda bir konakta ikamet etmiştir. Daha sonra Şam’a geçmiş, Anadolu’ya tekrar dönüşünde Bursa’da bulunmuş, bir süre geçtikten yine İstanbul’a gelmiş ve Şeyh Murad Tekkesi’ne yerleşmiştir.^[151] Seyyid Muhtâr onun Hamzavîliği ve vefatı tarihi ile ilgili olarak, “1132 tarihinde vefat eden Hazret-i Şeyh Murad-ı Buhârî; Şeyhülislam Seyyid Ali Efendi’den ahz-ı feyz etmişdir. Vefatında kendi nâmına izafetle yadolunan dergâhın (evvelce dershane olan)mahall-i mahsusuna defnedilmiştir.”^[152]

1.2.                          Belhî Âilesi ve Murâd Buhar Dergâhı

Mesnevîhân Feyzullah Efendi’nin vefa ile boşalan tekkenin meşihatına Seyyid Muhtâr’ın dedesi Seyyid Süleyman Belhî tayin edilmiştir. Seyyid Süleyman Belhî, İstanbul’da altı yıl ikametinden sonra hacc niyetiyle devletten izin ister. izin verilir ve Medine-i Münevvere’deki kabile reisleri, ikamet etmeleri için bir ev, aylık maaş, yol masrafları tahsis ederler. Tam bu hazırlıklar yapıldığı sırada, Meclis-i Meşayih reisi Feyzullah Efendi vefat eder. Meclisin yeni reisi Osman Selahaddin

Mevlevî ve on iki üyesi, Şeyh Murâd Dergâh’ını Süleyman Beİhî’ye tevcih eder ve durumu arz için ziyaretine giderler. Yanına geldiklerinde Süleyman Belhî, “Ben

n tekke istemedim vekesinlikle kaibul etmiyorum. Ben dost talibiyim, post talibi؛؛İt7:d؛؟

değilim” der. Bununüzerlne,“ Hazret-i siyâdet-penâ.h’ın söylediği doğ^'^ıd^ır’, Ick biz sizi 1 1                s؛a؛؛crn kemal güneşinizle ay?drnlanmal,, cevher dolu ir cn denizinizden

de bize lüt ediniz, riyazim 1 k ul buyurunuz. Bu؛؛l؛€؛s؛€eyizlenmek istiyoruz. Bu m

dervişlerin hatırı için bizi şad ediniz” diyerek ısrar ederler. Gönlü yumuşayan Seyyid, Kur’an getirmelerini ister ve “tefeül edeyim, eğer Hakk izin verirse O’nun ؛؛mi'irıe uyacağım. Eğer izin vermezse, y?ine emrine tabi olurum. Sizler de diyanet ehli olduğ;unu7:a ge, JHaz:T'€؛t-ıi Hakk’m kelamına itaat etmelisiniz” der ve onlar da, kabul ederler. Oğlu Burhâneddin Efendi, Kur’an-ı Kerim’i getirir ve Seyyid Süleyman öperek bir sayfa açar. Yûnus Suresinin “ Onlar için ahsenü ’--hüsna ve ziyadesi vardır.” (Yunus, 10/26) ayeti çıkar. Orada bulunanların hepsi gayet memnun olarak, “Ey Hazret-i Kamil, g;c>nlüımüi7:üın «أأ6أ€٠سأ şimdi hâsıl oldu.” derler. Bunu üzerine Süleyman Belhî,, “Meveddetle yıoğrulmuş bu garibin alınyazs boyleymiş. B؛unda bıyıükbir hayır olduğunuumuyoruz.” der^[153]

Süleyman Belhî, bu tekkede yaklaşık on sene şeyhlik yapmış, ulemadan birçok kimseye hadis ve tefsir okutmuş, diğer vakitlerini ise araştırmalarına ve kitap telifine ayırmıştır.

Seyyid Süleyman Belhî’nin vefâtı üzerine otuz dokuz yaşındaki oğlu Abdülkâdir Belhî, meclis-i meşayihin tevcihi ile Şeyh Murâd Tekkesi şeyhliğine geçmiş ve irtihâline kadar kırk altı sene postnişînlik vazifesini yerine getirmiştir.

Nakşibendîliğe bağlı olan tekke, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin aynı zamanda Hamzavîliğe mensup olmasından dolayı onun zamanında söz konusu meşrebin temsil edildiği bir merkez olmuştur. Ayrıca tekkenin, Abdülkâdir Belhî ile olan yakınlıklarından ötürü son dönem Mevlevîlerinin^[154] uğrağı haline geldiği ve hemen her hafta zikir halkasının ortasında semâzenlerin semâ ettiği bilinmektedir. Tekke bunun yanında, Murâd Buhar ile Abdülkâdir Belhî’nin Orta Asya kökenli olmalarından dolayı bu bölgeden İstanbul’a gelenlerin ziyaret ettiği, barındığı bir mânevî tesis vazifesi de görmüştür.^[155]

1923 senesinde Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin vefatı ile birlikte yerine oğlu Seyyid Ahmed Muhtar Efendi, Dergâh’ın postnişîni olur ve tekke ve zaviyelerin kaldırılması yılına kadar bu vazifeye resmen devam eder. Daha sonraki yıllarda ise irtihaline kadar Dergâhta yaşamış, ilmî çalışmaları ve sohbetlerine devam etmiştir.

Murâd Buharı Dergâh’ında Cumâ geceleri zikir meclislerinin oluştuğu, hatm­i hacegan yapıldığı, Muharrem ayının onuncu gününde aşure pişirilip dağıtıldığı Dergâh’a Nakşî, Mevlevî, Bektaşîler başta olmak üzere hemen her tarikten, her mezheb ve meşrepten insanların ziyarete geldiği nakledilmektedir.^[156]

Murâd Buharı Dergâhı, her gün en az 8-10 kişinin geldiği, dilencinin ve müsteşarın aynı sofraya oturduğu, herkesin eşit muamele gördüğü bir tekkedir. Aç gelenin doyurulduğu, zengin fakir diye ayırım yapmadan insan olarak her geleni ağırlamaya çalışan bir dergâh düzeni vardır. Bu çerçevede bir Kurban Bayramı’nda üçyüzü aşkın ihvanın geldiği aile büyükleri tarafından anlatılmıştır. Bu dergâh’da en önemli değerin de kalp kırmamak hususunda çok hassasiyet gösterilmesi olduğu söylenmektedir. Ayrıca Dergâh içerisinde Kimya gibi pozitif ilimlere ait deneysel çalışmaların yapıldığı, tekke ile harem dairesi arasında löklanşe pilleri ile çalışan telefon hattının kurulduğu, ülkemize gelen ilk üç bisikletten birinin dergah’a alınmış olduğu gibi bilgiler de nakledilmektedir.^[157]

Dergâh’ın evinin fiziki durumu ise; Cümle kapısından girilen yerde, Malta taşından oluşan taşlık bölümü ve daha sonra tahta zeminli bir sofa vardır. Taşlık ve sofaya açılan sol tarafta bir oda ve merdiven ile merdiven altında odunluk vardır. Sağ tarafta ise, bir oda ve tuvalet vardır. Cümle kapısının tam karşısında büyük bir misafir odası mevcuttur. Daha önceleri bu büyük oda yemek odası olarak kullanılmış, Muhtâr Efendi bu odada misafirlerini kabul etmiştir. Orta kat zemini ahşap olup, uzun bir sofanın etrafında sol tarafta Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin yattığı oda ve bu oda ile bağlantılı küçük bir sandık odası vardır. Sağ tarafta ise merdiven ile yan yana iki oda bulunur. En üst katta sol tarafta tuvalet ile Muhtâr Efendi’nin odası ve bu odanın yanında Muhtar Efendi’nin odasıyla bağlantılı bir oda mevcuttur. Nişancı Mustafa Paşa caddesine bakan evin en büyük baş odası vardır. Bu oda çok daha eski zamanlarda kabul odası olarak kullanılırmış. Sağ tarafta ise yanyana iki oda mevcuttur. Muhtar Efendi 1899 senesinde evleneceği zaman ev, büyük bir tamirden geçmiştir.^[158]

Dergâh’ın kuruluşundan Seyyid Muhtâr’ın zamanına kadar oluşmuş olan önemli bir kütüphane ve ayrıca Muhtâr Efendi’ye ait kitapların çoğu Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasından sonra nakledilmiş, kitapların bulunduğu Semahane de mühürlenmiştir.15^[159]

Seyyid Muhtar Efendi’nin vefâtı ile birlikte geride kalan aile efradı hayatını dergâh’ın evinde sürdürmüştür.

1.3.                         Belhî Âilesi’nin Mevlevîlerle Münâsebetleri

12O7’de Afganistan’ın Belh şehrinde doğan, Kübrevî tarîkatına bağlı olan babası Bahaüddin Veled (Ö.1231) ile birlikte I228’de Anadolu’ya gelen ve Konya’ya yerleşen Celaleddin-i Rûmî’nin, Seyyid Burhaneddin Muhakkik Tirmizi’ye (Ö.1241) bağlanarak geçtiği tasavvuf eğitiminden sonra karşılaştığı Şems-i Tebrizî’nin onda meydana getirdiği büyük vecd sonucunda tasavvuf tarihinin zirve şahsiyeti haline gelmiştir. Kendinden sonra ise adım adım teşekkül eden ekole de Mevlevîlik denmiştir.^[160] “Mevlevîlik ne demektir?” sorusuna Midhat Bahar Beytur; “Mevlevî, Mevla me؛n؟>up dernektir. İlâhî lise, Tc dc dernektir” dedikten sonra Mevlevî ve Mevlevîliğin özünü ifade eden bir kıt’a ile şöyle tanımlamıştır;

Bî-vâsıta e                   1 r şems’den

Gr yâ ki ber de Mev’lev’î’dr.

Bir cezbe eder cihâı tedir

Ejlkdcıyer deMevlevîdrr. ^[161]

Seyyid Muhtâr Efendi’nin, babası ve dedesinden kendine intikal eden Mevlevî irfânını hem eserlerinde hemde hayata, insana ve aşka bakışında açıkça görebilmekteyiz.

Seyyid Muhtâr’ın dedesi ve babasının İstanbul’a gelmeden önce Konya’da kaldıkları dört yıla yakın süre içerisinde, makam çelebisi Said Hemdem Çelebi (ö. 1859) ile yakın dostlukları olmuş, Şemseddin-i Tebrizî Türbedârı Ahmed Dede, Süleyman Belhî’ye Mevlevî hilâfeti vermiştir. Aynı şekilde Abdülkâdir Belhî’nin de İstanbul’da devam edecek olan Mevlevîlerle olan münasebetleri, mektuplaşmaları^[162] ve eserlerinde, Mesnevî’yi esas tutması, bir kısmında onu tanzîr etmiş olması, yer yer Mesnevî’den beyitler alıp ve Mevlâna’ya büyük bir hürmet göstermiş olmasının dergâh içerisindeki yansımaları ve oğlu Seyyid Muhtâr’ın Mevlevî irfanının kaynağını teşkil etmiştir.^[163] Abdülkâdir Belhî zamanında makam çelebisi Abdülhalim Çelebi (ölm.1925), Yenikapı Mevlevîhanesi postnişinlerinden Mehmed Celâleddin Dede (ölm.1908), Galata Mevlevîhânesi postnişîni Ahmed Celâleddin Dede (ö.1946), Bahâriye Mevlevîhanesi postnişini Hüseyin Fahreddin Dede (ö.1911), melâmetde kutup olarak tanıdıkları Belhî’nin müntesibi olmuşlardır.^[164] Hüseyin Vassâf, Abdülkâdir Belhî’nin Mesnevî-i Mânevî’nin te’viline vukûfiyeti hakkında; Mesnevî-i Şerif’in anlaşılması güç beyitlerinden “Lafz-ı cebrem aşkrâ bî sabr kerd / Her ki âşık nist habs-i cebr kerd”^[165] beytinin te’vilinde şârihlerin âciz kaldıklarını, Hazmi Efendi’nin bu beyit hakkında Galata Mevlevîhânesi şeyhi Ahmed Celâleddin Dede’ye mektupla müracaata karar verdiğini fakat bir şekilde muvaffak olamadığından Maraşlı Ahmed Tâhir Efendi ile birlikte Şeyh Abdülkâdir’in huzurunda iken, onun birden bu beyt’den bahis açıp her şârihin fevkinde bir manâ verdiğini ve “Hz. Mevlânâ’nın bu beyitten maksudu bu ma’nâdır dediğini” nakletmektedir. ^[166]

Seyyid Muhtâr, dedesi ve babası yoluyla çok âşina olduğu Mevlevî irfanını canlı tutarak Murad Buhârî Tekkesi’nde devamını sağlamış, dergâh’ta yapılan Mevlevî ayinlerine öncülük etmiş, çok önemli gördüğü bu ayinlerin mâhiyeti üzerinde de önemle durmuştur.^[167] Mevlevî çevresiyle irtibatı noktasında özellikle Yenikapı Mevlevîhânesi son postnişîni Abdülbâkî Baykara’nın muhabbet ve bağlılığını celb etmiştir. Bu doğrultuda Baykara, şiirlerinin oluştuğu Enfâs-ı Bâkî’ deki son tarih düşürme manzumesini Seyyid Ahmed Muhtâr için kaleme almıştır. ^[168]

“Pîr-i Dest-gîr-i Nazîr Hazret-i Mevlânâ” şeklinde hitâb ettiği Celâleddîn-i Rûmî’nin Mesnevî-i Mânevî’sini birçok konu da referans alan Muhtâr Efendi, özellikle önemsediği fakr konusunda Mevlânâ’nın, “Çîst dünya ez hûda gafil buden / Nî kumaş u nukre vü ferzend ü zen” beyitlerinin fakr-ı mânevî’yi anlattığına işaret ederek;

“Madem ki bu geçici dünyada bulunuyoruz. Elbette yemek, içmek hayatımızı devam ettirebilmemiz için elzemdir. Vücûdumuz bu yemeye ve içmeye muhtaçtır. O halde en nefis yiyecekleri yiyelim, güzel içecekleri içelim, elbiselerin en temizlerini, en zariflerini sırtımıza geçirelim. En kibar en nezih meclislerde bulunalım. En terbiyeli, en nazik kimselerle muhabbetler edelim. Bağlarda bahçelerde safa sürelim, köşklerde saraylarda oturalım. Arabalar, otomobillerle, yataklı vagon ve tayyarelerle seyahatler edelim. Kasalar dolusu paramız olsun. Eşimiz, dostumuz, çoluğumuz çocuğumuzun neş’eleriyle zevkleriyle mutlu olalım. Bunların hiç birisi dünya değildir. Dünya ancak Hakk’tan gafletdir. Bu kadar hesapsız nimetlerin, ihsanların sahib-i hakikisinin Hazret-i Hakk olduğunun bilinmemesidir.^[169] şeklinde şerh etmiştir.

Yine akıl ile ilgili görüşlerini açıklarken aşkın zirvesine çıkmış olarak anlattığı Mevlânâ’dan örnek vererek, onun en önce âkillerin efendisi olduğunu ve bu zemin üzerinde yükselerek tam bir âşıklık makamına çıktığını söylemektedir.^[170]

Seyyid Muhtâr’ın elimize ulaşan bir Mevlevî hilâfetnâmesi olmadığı halde, Mevlânâ’ya olan derin muhabbet ve bağlığından ve zamanın önemli Mevlevî büyükleri ile olan yakın münasebetlerinden dolayı dedesi ve babası gibi hulefâ-i Mevlevîyye’den sayılmıştır.^[171]

2.                        SEYYİD AHMED MUHTÂR BELHÎ VE NAKŞBENDÎLİK

Selmân-ı Fârisî ile zemini oluşan, Bâyezid-i Bistâmî yoluyla Tayfurî ekol olarak belirginleşen, Horasan bölgesi ve Orta Asya’da Türkçe ve Farsça konuşan Türkler arasında yayılmış ve Hâce Yûsuf-i Hemedânî’nin halifelerinden Abdülhâlık Gücdevânî (ö.1179) yoluyla devam etmiş olan Hâcegân tasavvuf ekolü, Muhammed Bahâüddîn’den (ö.1338) sonra Nakşbendî ismiyle anılmış ve ilerleyen asırlarda diğer bölgelere de yayılması sonucunda Kâdirîlikten sonra en fazla mensûbu olan tarikat haline gelmiştir.^[172]

Bahâüddin Nakşbend’den sonra Ubeydullâh Ahrâr (ö.1490) zamanında, Orta Asya’nın en yaygın tarikatı haline gelen Nakşbendiyye, Ahrâr’ın halifesi Simavlı Abdullah-ı İlâhî vasıtasıyla “Nakşbendiyye-i Ahrâriyye” olarak Anadolu’ya gelmiş ve Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakşbendîliğin ikinci büyük merkezi olmuş, daha sonra Muhammed Murâd Buhârî ile Nakşbendîyye-i Müceddidîyye” olarak Anadolu ve İstanbul’da köklü bir yapıya dönüşmüştür.^[173]

Nakşbendiyye, üçüncü olarak da İstanbul’a II. Mahmud’un (Ö.1836) kızı Âdile Sultân’ın (ö.1899)^[174] bağlı olduğu Bâlâ Tekkesi şeyhi Şumnulu Ali Efendi’nin

(Ö.1877) şeyhi Muhammed Can Bâkûrî (ö.1850) yoluyla “ Nakşbendîyye-i Dihlevîyye ” olarak gelmiştir.^[175]

Nakşbendîyye-i Dihlevîyye’nin pîri, 1743 yılında Pencap’ta doğan, rüyasında Hz. Ali’nin doğacak çocuğuna kendi adını koymasını istediğinden babası tarafından Ali ismi verilen ve bundan dolayı “Gulâm-ı Ali” olarak anılan, fakat daha sonra rüyasında Hz. Peygamber’in ona “Abdullah” diye hitap etmesi üzerine ikinci isim olarak “Abdullah” adını kullanan “Gulâm-ı Ali” Şâh Abdullâh-ı Dihlevî’dir.^[176]

1824’te Delhî’deki zâviyesinde vefat eden Dihlevî’den sonra tarikatın bir kolu, halifesi Hâlid-i Bağdâdî (ö.1827) tarafından “Hâlidîyye” olarak, Dihlevîyye ise diğer halifeleri yoluyla devam etmiştir. Nakşbendiyye-i Dihlevîyye’nin, Muhammed Can Bâkûrî’den sonra ikinci olarak İstanbul’a gelişi, Abdullah Dihlevî’nin halifelerinden Mevlevî Beşâretullah Sâhib’den (ö.1838) hilâfet alan Seyyid Muhammed Mirzâ’nın hilafet verdiği kardeşi Seyyid Süleyman Belhî yoluyla olmuştur.

Nakşbendîlik, tarihi süreci içerisinde kollara ayrılmış, siyasal, sosyal, bölgesel şartlara göre farklı görünümler sergilemiş olsa da tarikatın asıl ve orijin yapısını Hâcegân döneminde belirlenen ana ilkeler oluşturmuştur.

Nakşbendîliğin bu ana ilkelerine baktığımızda esaslar olarak, Hâce Yûsuf-i Hemedânî’nin dört ilkesi olan; riyâzet, helal lokma, mücahede ve zikir, Abdülhâlık Gücdevânî’nin sekiz ilkesi; hûş der-dem (her nefeste huzurda olmak), nazar ber- kadem (dikkatin başka bir yöne sapmaması), sefer der-vatan (kendi içine yolculuk), halvet der-encümen (kalabalık içinde tekbaşına olmak), yâdkerd (zikri kalbe indirmek ), bâzgeşt (hakk olan asıl hedefe kilitlenme), nigâhdâşt (zikir ve nefesin farkında olmak), yâddâşt (huzuru hissetmeyi kalbte alışkanlık haline getirmek) ve Şâh-ı Nakşbend’in üç ilkesi; vukûf-i zamânî (vakt tecellisini gözlemek), vukûf-i adedî (sülûkun ilk devresinde zikirde konsantrasyon için sayıya riayet), vukûf-i kalbî (murakabe yoluyla kalbe hakimiyet) olmak üzere yerleşmiştir. Gücdevânî ve

Nakşbend’in ilkeleri, Yûsuf-i Hemedanî tarafından belirlenen ana esasların açılımı mahiyetindedir. Bunların dışında Bahâüddîn Nakşbend, kendi yolunu daha toplayıcı bir tanımla; “Gerçi, namaz, oruç, riyâzet ve mücâhede Hazret-i Ahadiyyet Tekaddes ve Teâla Hazretlerine erişme yoludur, ama benim indimde “nefy-i vücûd” yolların en kısasıdır” şeklinde ifade etmektedir.^[177]

Müstakimzâde Süleyman Sa’deddîn (ö.1788), Bahâüddîn Nakşbend’in çok önemli gördüğü halktan ayrılmadan Hakk ile halvet etme anlamında “halvet der- encümen” halini temin edebilmek için Nakşbendîlik’de “çille-i havâtır” denilen bir uygulamanın da olduğundan bahsetmektedir. Melâmîlikteki “gönül bekleme” süresindeki tahliyye-i derûn’un bir benzeri olan çille-i havâtır; hiçbir havâtır’ın bâtınî nisbete perde ve manî olmaması hâlini yaklamak için yapılan ve kırk gün süren, havâtırı kalbe yerleşmeden nefyetme kaabiliyeti kazanmaya denmektedir. Müstakimzâde, anlattığı bu çilleye örnek olarak ise Hâce Evliyâ-ı Kebîr’in (ö.?) kırk gün çektiği çille-i havâtır’ını örnek göstermektedir.^[178]

Seyyid Muhtâr’ın kendisi, dedesi ve babasının yıllarca postnişînliğini yaptığı Nakşbendîlik, Belhî ailesi hakkındaki araştırmalarını bu noktada eksik bıraktığını düşündüğümüz Gölpınarlı ve sonraki diğer araştırmacılar tarafından yeteri kadar incelenmemiştir. İncelenmesi gereken konular arasında ilki, Seyyid Muhtâr Efendi’nin Hz. Peygamber’e bağlanan neslinin Medine’den Özkend’e gelişi ve Seyyid Burhâneddin Kılıç’ın Hâcegân tasavvuf ekolünün kurucusu Yûsuf-i Hemedânî ile olan yakın münasebetleri ve devam eden nesli vasıtasıyla Belhî ailesine kadar intikal eden bu Hâcegân kültürü. İkincisi, Muhtâr Efendi’nin dedesi Süleyman Belhî zamanında Murâd Buhârî Dergâhı’nın Nakşbendîlik adına kazanmış olduğu yeni vizyonu. Bir diğeri ise, Abdülkâdir Belhî zamanında Nakşbendîliğin Melâmîlikle nasıl bir uyum içerisinde fonksiyonelliğini sürdürdüğüdür.

Süleyman Belhî, neslinden intikal etmiş olan Hâcegân kültürü içerisinde yetişmiş bir kişi olarak ağabeyi Muhammed Mirzâ’dan aldığı icâzetle birlikte Nakşbendîliği hilâfet düzeyinde de temsil etmiştir. İstanbul’a yerleşmeden önce ise makam çelebisi Said Hemdem Çelebi’nin zamanında Konya’da Şems-i Tebriz-i Türbedâr-ı Ahmed Dede’nin vermiş olduğu Mevlevî hilâfeti ile birlikte İstanbul’a geldiğinde Murad Buhârî Dergâhı, Nakşbendî ve Mevlevî tasavvuf ekollerinin bir arada temsil edildiği bir vizyon kazanmıştır. Seyyid Abdülkâdir Belhî zamanında ise, o, babasından aldığı Nakşbendî hilâfeti üzere postnişinlik vazifesini Melâmîlik merkezinde birleştirerek yürütmüş, hatta diğer tarikatların mensublarını da bu tavır üzere kendisine celb etmiştir.

Ca’fer-i Sâdık’a ait Hatm-i Kibriyâ-i Ca’feriyye’ye^{[179] [180]} dayanan, Bâyezîd-i Bistâmî, Ebu’l-Hasan Harkânî, Yûsuf-i Hemedânî tarafından uygulanan ve Abdülhâlık Gücdevânî’nin bu hatm’den yola çıkarak yeniden tertib ettiği Hatm-i

Hâcegân ,180 Murâd Buhârî Dergâhı’nda Cuma günleri icra edilmiştir.

Muhammed Pârsâ’nın; “Melâmîyyenin hâlleri, Hâcegânîyye’nin hâllerini anlamaya yardımcıdır”^[181] sözünü Seyyid Abdülkâdir Belhî, kır altı yıl postnişînliği süresinde iki ekolü mezcederek bu anlayışı uygulama alanına taşımıştır. Belhî’nin bu imtizac tavrını eserlerinde de açıkça görebilmekteyiz.

Seyyid Muhtâr Efendi de babasından aldığı hilâfet ve irfan üzere Nakşbendîliği Murâd Buhârî Dergâhı’nda Melâmîyye ile imtizac halinde temsil etmiştir.

2.1.                        Nakşbendîyye-i Dihlevîyye Nisbeti

Nakşbendîyye nisbeti, Yûsuf-i Hemedânî’den Bahâüddin Nakşbend’de kadar olan dönemde, Orta Asya Türk coğrafyası’nda yetişen Hâcegân sûfîleri vasıtasıyla gelişen tasavvuf ekolünün devamı olan, Nakşıbendî târikâtına bağlığı temin eden zikir telkini usulü üzerine kurulmuş silsile yapısına denmektedir.

Bu silsile en erken kayıtları da esas aldığımız zaman, hafî meşreb üzere zikir telkinine sahip şahsiyetlerin prototip olarak kabul edildiğini ve onlara bağlılığın bir ifadesi olarak da silsilede isimlerinin önemle belirtildiğini görmekteyiz. Buna en güzel örnek ise Hâce Yûsuf-i Hemedânî’nin gizli zikir telkînine en önce Hz. Ebû Bekir’in sonra Selmân-ı Fârisi’nin, sonra Ca’fer-i Sâdık’ın, sonra Bâyezîd-i Bistâmî’nin, sonra Ebu’l-Hasan Harakânî’nin, sonra Ebû Ali Fârmedî’nin ve en son kendisinin mazhar olduğunu söylemesidir. ^[182] Hz. Ebû Bekir’in gizli zikir telkinini Hz. Peygamber’den aldığı, Selmân-ı Fârisî’nin Hz. Ali’den aldığı tasavvuf tarihi açısından kesinlik gösteren bir kabuldür.^[183] Ca’fer-i Sâdık’ın ise bu telkini, XIV. yüzyıldaki Nakşbendî silsilelerine baktığımızda annesinin babası ve Hz. Ebû Bekir’in torunu olan Kâsım İbn Muhammed ibn Ebû Bekir’den aldığı ifade edilmektedir.^[184]

Nakşbendîyye geleneğinde genel olarak silsile Ca’fer-i Sâdık’ın babası İmâm Muhammed Bâkır ve ehl-i beyt yoluyla Hz. Ali’ye ve anne tarafından dedesi Kâsım ibn Muhammed ibn Ebû Bekir yoluyla da Hz. Ebû Bekir’e bağlanmaktadır. Her iki bağlantının da kavşağında olan İmâm Ca’fer Sâdık’ın ehl-i beyt imâmlarından olması bu silsileye “Silsiletü’z-zeheb” ismi verilmesinin de kaynağı olmuştur.

Bazı Nakşbendî silsileleri sadece ehl-i beyt kanalı yoluyla Ca’fer-i Sâdık’dan başlatılmakta iken Seyyid Muhtâr Belhî’nin Abdullah-ı Dihlevî’nin (ö.1824) halifesi Mevlevî Beşâretullah Sâhib’den (ö.1838), Seyyid Süleymân Belhî’nin ağabeyi Seyyid Muhammed Mirzâ’ya (ö.?) verdiği ve onun Süleymân Belhî’ye, onun Abdülkâdir Belhî’ye, onun da Seyyid Ahmed Muhtâr’a verdiği icâzetnâmeye göre ise silsile Ca’fer-i Sadık’dan başlamaktadır.

Seyyid Muhtâr Efendi, Nakşbendî hilâfetini 1902 senesinde, babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’den almıştır. Meclis-i meşayih’de kayıtlı olan bu hilâfetnâme, aynı zamanda Seyyid Muhtâr’ın babasından sonra Şeyh Murâd Dergâhı postnişînliğinin de bir belgesi hükmündedir.

Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin verdiği ve Seyyid Muhtâr’ın da takrîren yazdığı bu icâzetnâmenin silsileyi gösteren kısmı söyledir;

Be in şecere-i aliyye-i silsiletü’z-zeheb minâmend

Ve o hazret-i ca’ferü’s-sâdık râ ve o bâyezid-i bestâmî râ ve o şeyh ebu’l- hasen el-harkânî râ ve o şeyh ebû Alî farmedî râ ve o şeyh hâce yûsuf hemedânî râ ve o şeyh hâce abdülhâlık gücdüvânî râ ve o şeyh ârif rîvegerî râ ve o şeyh hâce mahmûd incîr-i fagnevî râ ve o hâce Alî er-ramîtenî râ ve o pîr-i nessâc hâce muhammed baba semmâsî râ ve o Seyyid emîr külâl râ ve o şâh-ı nakşibend muhammed bahâü’d-dîn el-üveysî el-buhârî râ ve o muhammed buhârî alaü’d-dîn attâr râ ve o ya’kûb el-çerhî el-hisârî râ ve o şeyh hâce ubeydullah el-ahrâr es- semerkandî râ ve o şeyh muhammed zâhid râ ve o dervîş muhammed râ ve o hâcegî semerkandî râ ve o şeyh muhammed el-bâkî râ ve o müceddid-i elf-i sânî imâm-ı rabbânî şeyh ahmed-i fârûkî râ ve o muhammed el-ma’sûm râ ve o şeyh seyfü’d-dîn râ ve o muhammed bedevânî râ ve o şemsü’d-dîn habîbullâh cân-ı cânân râ ve o îşân-ı mevlevî sâhib ve abdullâh-ı dihlevî râ bâz abdullâh dihlevî îşân-ı mevlevî sâhib râ ve o Seyyid muhammed mirzâ râ ve o Seyyid süleymân bin Seyyid ibrâhîm hâce kelân-ı hüseynî el-belhî el-kundûzî râ ve o Seyyid abdülkâdir el-belhî râ ve nîz men hem be püser-i hodem Seyyid ahmed muhtâr râ telkin kerdem vü icâzet dâdem. Vallâhu yehdî men yeşâ’ü ilâ sırâtin müstakîm. İlâhî be gurbet be kurbet âkibet Seyyid ahmed muhtâr râ be hayr gerdân.

Fî gurre-i şehr-i rebîü’l-evvel sene 1320 ( 1 rebîü’l-evvel 1320 )

Mühür (Seyyid Abdülkâdir) ^[185]

Yukarıdaki icâzetnâmeye göre Seyyid Muhtâr Efendi’nin Nakşibendîyye silsilesi şöyledir;

İmâm Ca’fer es-Sâdık (r.a) (ö.765)

Bâyezid-i Bestâmî (k.s) (ö.875)

Ebu’l-Hasen el-Harkânî (k.s) (ö.1028)

Ebû Alî Farmedî (k.s) (ö.1084)

Hâce Yûsuf Hemedânî (k.s) (ö.1140)

Hâce Abdülhâlık Gücdüvânî (k.s) (ö.1020)

Hâce Ârif Rîvegerî (k.s) (ö.1251)

Hâce Mahmûd İncîr-i Fagnevî (k.s) (ö.1271)

Hâce Alî er-Ramîtenî (k.s) (ö.1315)

Hâce Muhammed Baba Semmâsî (k.s) (ö.1339)

Seyyid Emîr Külâl (k.s) (ö.1375)

Şâh-ı Nakşbend Muhammed Bahâüddîn (k.s) (ö.1389)

Alâaddîn-i Attâr (k.s) (ö.1399)

Yakûb-ı Çerhî (k.s) (ö.1443)

Hâce Ubeydullâh (k.s) (ö.1490)

Muhammed Zâhid (k.s) (ö.1529)

Şeyh Derviş Muhammed (k.s) (ö.1562)

Hâcegi Semerkandî (k.s) (ö.1599)

Şeyh Muhammed el- Bâkî (k.s) (ö.1605)

İmâm-ı Rabbâni Ahmed-i Fârûki (k.s) (ö.1625)

Muhammed el-Mâsum (k.s) (ö.1687)

Şeyh Seyfü’d-dîn (k.s) (ö.1689)

Muhammed Bedevânî (k.s) (ö.1723)

Habibullah Cân-ı Cânân (k.s) (ö.1781)

Şah Abdullâh-ı Dihlevî (k.s) (ö.1824)

Mevlevî Beşâretullâh Sâhib (k.s) (ö.1838)

Seyyid Muhammed Mirzâ (k.s) (ö.?)

Seyyid Süleyman Belhî (k.s) (ö.1877)

Seyyid Abdülkâdir Belhî (k.s) (ö.1923)

Seyyid Ahmed Muhtâr (k.s) (ö.1933)^[186]

3.                        SEYYİD AHMED MUHTÂR BELHÎ VE MELÂMÎLİK

3.1.                        Melâmîliğin Tanımı

Melâmîlik, hem tanım hem de tarihî süreci olarak tasavvuf uzmanları tarafından birbirine yakın bir şekilde tasnif edilmiştir. Yaptığımız araştırmalar sonucunda Melâmîliği, tanım ve tarihî açıdan yeniden tasnîf etme gereği duyduk.

Seyyid Abdülkâdir Belhî, mürşidi Seyyid Bekrü’r-Reşâd’ın yolu olarak anlattığı Melâmîliği tarikatlar üstü görerek; melâmetin her ârifin mesleği olduğunu, Melâmînin ise temkin ehli (telvinde temkin) olduğunu söylemekte ve yine melâmeti; “makâm-ı ev ednâ” olarak tarif ettiği, saf ledün ilmi, sâlikten izâfî benliğin ıskat olduğu, “ıtlak” yolu denen, her türlü kayıttan kurtulmuş “gönül serbestliği” olarak tanımlamaktadır.^[187] Belhî konuyla ilgili olarak ayrıca, Hamdûn-ı Kassâr’ın “Melâmet, selâmeti elde etmektir”^[188] sözünü de;

“Sen, onunla olmaktan dolayı melâmete uğruyorsun, Böyle bir melâmet ancak selâmet olur,

Rintler meclisinde sarhoş olup fırla. O, kime nazar ederse o felaha erer.

Kalbini dünyanın debdebesinden, gösterişinden arındırmak yoluyla selamete eriş. Benliği bile yakan onun ateşinden senin varlığından ne kalır ki?

Belhî, ezel gününden beri senin aşkınla hayrandır. O, kıyâmete kadar senin aşkınla sarhoştur. ^[189]

Kâmil insanlardan olan kişi, toprağın kapısına düştüğünden yukarı yükselir.

Onun makamı, her iki bahrin arasıdır. Halis olan kişilerden de, umumdan da saklıdırlar.

Dış görünüşü iç yüzünün peçesidir. Ârifin mesleği böylelikle selâmettir. Onlar bu yüzden ârif olmuşlardır. ^[190]

ifâdeleriyle açıklamakta ve selâmete ulaştıracak melâmet yolunun hakîkî fakr olan hiçliğe ulaşma yolu olduğuna vurgu yapmakta ve başına Bâyezîd-i Bistâmî’yi koyduğu bu Tayfûrî-Melâmî ekolün; Hallâc-ı Mansûr, Şems-i Tebrîzî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ile devam ettiğine işaret etmektedir. ^[191]

3.1.1.                        Teorik ve Pratik Açıdan Melâmet

Melâmîliğe dair mutasavvıflar tarafından yapılan tanımları, teorik ve pratik çerçeve içerisinde tavır, hâl ve makâm olmak üzere üç grupta toplamak mümkündür.

3.1.1.1.                        Tavır Olarak Melâmet

Melâmîliğin tavır ve ahlakî yönüyle ilgili ilk ve geniş tanımlarını Abdurrahmân es-Sülemî’nin (ö.692) yazdığı “el-Melâmetiyye” risâlesinde görmekteyiz. Ondan sonraki müellifler de başta bu risâleyi esas almak üzere melâmîliğe dair farklı tanımlar yapmışlardır. Melâmîliğin ahlakî yönü ve tavrına yönelik tanımları şöyle özetleyebiliriz; Melâmî, iç yüzünde davası, dış yüzünde yapmacığı ve riyâsı olmayan, iyiliği belli etmeyen, kötülüğü gizleyen, Hak nezdinde kazandığı başarıları değil, taksiratını göz önünde tutan, kendilerine hizmet olunmasını, şahsiyetlerinin tâzim edilmesini, kapılarına koşulmasını istemeyen, herkesin ayıplarıyla meşgul olmaktan vazgeçmiş, nefislerinin ayıplarıyla meşgul olan, kimselerdir.^[192]

Melâmetîler, Allah’ın farz kıldığı şeyleri ifâ eden, diğer müminlerden hiçbir hâl ile ayrılmayan, her şehre o şehir halkının elbiselerini giyerek giren, evini barkını bırakarak cami içinde yaşamayan, Cuma namazlarında herkesin arasına karışan, Cami içinde belirli yerleri olmayan, küçüklerin işleri peşinde koşan, çocuklarla oynayan, âileleri hakkında, Allah’ı hoşnut edecek tarzda hareket eden kimselerdir.^[193]

3.1.1.2.                         Hâl Olarak Melâmet

Melâmîlerin mânevî hallerini ele alıp, aşk ile irtibatını geniş bir şekilde “Sevânih” adlı eserinde anlatan Ebû Hamîd Gazâlî’nin (ö.1111) kardeşi Ahmed Gazâlî olmuştur. İyi incelendiğinde, Ahmed Gazâlî’nin bu eserinde, âşıkların hallerine dair anlattığı konuların aslında tamamının melâmetle ilgili olduğu görülmektedir. Ahmed Gazâlî’ye göre;

“Melâmet, aşkın kemâlidir.

Melâmetin üç yüzü vardır. Biri, mahlûkata dönük yüzü, biri âşığa dönük yüzü, diğeri de mâşuğa dönük yüzüdür. Mahlûkata dönük yüzü; maşuğun kıskançlık kılıcıdır. Âşığın maşukundan başkasına yüzünü çevirmemesi için. Âşığa dönük yüzü; “vaktin” kıskançlık kılıcıdır. Yani, aşığın kendini maşukta kaybetme sürecinde aşığın, kendini kendi gözünden bile kıskanması halinde âşığın kendine bakmaması için. Maşuğa dönük yüzü ise; aşkın kıskançlık kılıcıdır ki, (maşuk) hep aşktan beslensin, gönlünü başka bir şeye bağlamasın, başka bir şey aramasın. Bu üç kıskançlık kılıçları, ağyardan ilgiyi bütünüyle kesmekle ilgilidir.

Melâmet, ayrılığı da kavuşmayı da yutar.

Melâmette, azık; azıksızlık, olmak; olmamak, bulmak;yitirmek, nasip; nasipsizlik olur.

Melâmet kılıcı mahlûkata dönünce, âşığın yüzünü mahlûktan çeker, maşuğa döndürür, sonra aşkın melâmet kılıcı da aşığın yüzünü maşuktan çevirir, maşuğa olan özlem biter ama öyle bir kavurucu özlem başlar ki, artık ne dünya ne kendi, ne de sevgili arzusu kalır. Aşkın biricikliği üzerinde tam bir “tecrîd” hali parlar.

Melâmet neticesinde, arazlar ortadan kalkıp yok olunca iş, tekrar kendi hakikatinin biricikliğine dönmektedir.

Melâmet halinde, bazen olur ki, aşk terk eder, âşık kendinden, yaratıklardan, maşuktan utanır. Zira aşk, iki yüzlüdür. Her an başka bir renkle görünür.

Melâmet kılıcı, aşığı kendi benliğinden kestiği vakit, şaşılacak durumlar ortaya çıkar. Öyle bir noktaya gelir ki, âşık mâşuğun bizzat kendisi olduğuna inanır.

Melâmet, kemalini bulunca, başlangıçtaki inleyiş, feryad, temâyüle dönüşür, kusurlu olmanın yerini pâklık alır.

Melâmet, âşığa râm olduğunda âşık, kendinde olduğu zamanki riyâkarlığından kurtulur, korkusu kalmaz.

Melâmet, aşkın olgunlaştığı ölçüde artar.^[194]

Melâmet, bir anlamda âleme intibak edememek demektir. İnkisâr/Kırıklık demektir.

Melâmet inkisâr (yakıcı kalp kırıklığı) hâlidir. İnkisâr, zamanı geldikte ve tahammül hâsıl oldukta, Hak Teâlâ’dan salike gelen mânevî mükellefiyettir. Muhakkik yaratılışlı insanı vehim ve kayd âlemlerinden kurtarır. İnkisâr istidattan, istidat ezelî nasipten, nasip ise gaybtan gelir. Cenâb-ı Hak kimde ayniyet görmeye başlarsa inkisâr başlar”^[195]

3.1.1.3.                         Makâm Olarak Melâmet

Tasavvuf literatüründe makâmlarla ilgili kavramlar sûfî ve mutasavvıflar tarafından farklı farklı tanımlanmış olmasının yanında önemli bir yer ve yekûn tutmaktadır. Bu kavramların başında gelen “velî” tâbirinin dışında kullanılan “ricâlullâh” veya “ricâlü’l-gayb” tâbirlerine yapılan târifler de sûfîlere göre farklılık göstermektedir. Velî kavramı dışındaki tâlib, sâlik, mürid, ârif, âşık gibi tâbirler bu sebepten dolayı kullanılmıştır. Gelenekte kapsayıcı bir ifâde olarak kullanılan evliyâ ve velî tâbirlerine daha ince bir nazarla baktığımızda velî ve diğer tâbirlerin neden ayrı ayrı kullanıldığını daha açık görmekteyiz. Bu konuyu en ayrıntısıyla eserlerinde dile getiren Muhyiddîn İbn Arabî, ricâl kavramını velî kavramından bağımsız olarak ele alıp makâmlar ve o makâmlara mazhar olanlar şekliyle tasnîf etmiştir.

Bahrâbâdlı Sa’deddîn Hamevî (ö.1273) ise, bu konuyu daha kesin ifâdelerle açıklayarak; “Hz. Peygamber’den önceki zamanlarda velî tâbiri yoktu, Allah’a yakınlığı olan kimselere genel olarak peygamber denilirdi. Her dinde şeriat sahibi bir peygamber olmasına rağmen halkı onun dinine davet edenlere de nebi deniliyordu. Velî ismi ancak Hz. Peygamber’den sonra kullanılmıştır. Cenâb-ı Allâh, Muhammed ümmetinden on iki (İmâm) kişiyi kendi velâyetine tahsîs etti, “Ümmetimin âlimleri benî İsrâil’in Peygamberleri gibidir” hadisine mazhar olanlar bu on iki velidir. Sonuncusu Sâhibü’z-zamân Mehdî’dir”^[196] diyerek, onların dışındakileri ricâl olarak târif etmektedir. Hamevî’nin bu tarifleri ile Muhyiddîn İbn Arabî’nin nazariyesini daha iyi anlamaktayız. O’da velâyet makâmını çok husûsî bir makâm oluşuyla ele alıp diğer büyük insanları ricâl ve ricâlin sınıfları olarak ele almaktadır.

Abdülvehhâb Şarânî’nin, “El-Yevâkit ve’l-Cevâhir” kitâbında Fütuhât-ı Mekkiyye’den naklettiği fakat bütün nüshalarda bulunmayan, “Mehdî’nin Hz. Fâtıma soyundan olduğunu söyleyip, On İki İmâm’ı sırasıyla saydıktan sonra sonuncusunun İmâm Muhammed Mehdî olduğu” ifâdeleri ile İbn Arabî’nin Velâyet-i Hassa-i Muhammediye (Muhammedî özel velâyet) makâmının asâleten sâhiplerinin Ehl-i Beyt İmâmları olduğunu tasrîh etmesi,^[197] Sa’deddîn-i Hamevî ile aynı görüşte olduğunu göstermektedir. Tek farkla ki, Hamevî’nin On İki İmâm’dan başka velî olmadığını, diğerlerinin “abdâl” gibi ricalü’l-gayb olduğunu söylemesine karşın Muhyiddîn İbn Arabî, kendilerini husûsî velâyet sâhipleri olarak andığı On İki Velî’nin dışındaki ricâli, umumî velâyet dâiresinde evliyâ’dan kabul etmekte ve fakat tabakalara ayırıp farklı isimlerle tarif edip bilgiler vermektedir. Hamevî ile İbn Arabî’nin görüşlerinin yakın olduğu fakat aralarındaki nüansa örnek olarak, Hamevî’nin “Hz. Peygamberden önce velî tabiri yoktu, velîlerin hepsine nebi denilmekteydi” görüşüne yakın bir ifâdeyle İbn Arabî ise, “Hz. Peygamber’in gönderilmesinden önceki kutuplar resûllerdir ve 313 resûldür” demektedir.^[198]

Bu doğrultuda, Melâmîlerin makâmları ile ilgili en ayrıntılı bilgileri de yine Muhyiddîn İbn Arabî’nin eserlerinde bulmaktayız. İbn Arabî, ricâli; âbidler, sûfiler ve melâmîler olarak üçe ayırdıktan sonra en yüksek mertebede melâmîlerin olduğunu söylemektedir. Eserlerinde, özellikle Fütûhât-ı Mekkiyye’de hem başlık olarak hem de dağınık bir şekilde Melâmîlerden yeri geldikçe bahisler açmıştır. Ancak kendisi, Melâmîleri öncelikle tâlibler ve vâsıllar olarak ikiye ayırıp “Nasıl ki, bu ricâl en yüksek mertebededir, onların tâlipleri de diğer tâliplerin en yükseğindedir”^[199] demektedir. Ahlâk ve tavıra dâir ifâde edilen vasıflar, tâlipleri de içermekte olup, makâmları ile ilgili anlatılanlar tamâmen vâsıl olmuş Melâmîleri tanımlamaktadır. Melâmîlerin makâmlarına dâir bu eserlerdeki îzahları şöyle kategorize edebilmekteyiz;

3.1.2.                        Kurbet Makâmı ve Melâmîler

İbn Arabî, kurbet makâmının sıddıkiyet ve risâlet arasında bir makâm olduğunu söyleyip, melâmîleri de en geniş dâirede kurbet makâmı sâhipleri olarak anlatmaktadır. Bu makâm sâhiplerinin ricâl-i gaybtan efrâd zümresi (müferridûn) olduğunu söyledikten sonra özelliklerini şöyle sıralamaktadır;

“Onlar, ebdâl’in tanımadığı ve evtâd’ın görmediği, gavs, kutup ve kutbun sağ ve solundaki İmâmeyn’in kendilerine hükmetmediği Efrad zümresidir. Onlar, düzensiz, bozulmuş işi düzeltip sağlamlaştırırlar (yokluktan varlığa çıkarırlar). İç içe geçmiş, örülmüş, sapasağlam olanları da yıkarlar (varlıktan yokluğa döndürürler). Onları Yüce Sübhân, bütün hallerinde bilgiye dayalı kahır ve izzet delilleriyle güçlendirmiştir. Onlar, hakikat pınarlarını açıklayan vehim ve akıl kaynaklarında, irfâniyetin ince sanatlarında, nüktelerin amaçlarını meydana dökenlerdir. Onlar, ilâhî sınırları aşma ve günah işleme husûsunda suçsuz ve temizlerdir. Onlar, sırları gizlerler, seyr ve ketm sâhibidirler.(seyr ü sülûkları vardır fakat sırları ehil olmayanlara açmazlar). Onlar, kendini beğenmiş kibirlilere hücum etmekle taçlanmışlardır. Onlar avam içinde anılır değildir. Halk gözünden gizlenme güçleri vardır.^[200] Onlar, hikmet sahipleridir. İşleri yerli yerine koyar, sağlamlaştırırlar. Onlar, dünya hayatının gerektirdiği şeyi dünya hayatına, ahiret hayatının gerektirdiğini de ahiret hayatına bırakırlar. Onlar, Allah’ın kendilerine baktığı gözle eşyaya bakarlar, hakikatları karıştırmazlar. Onlar, sadece kendilerini gizleyen ve bu makamı kendilerine tahsis eden Efendileri tarafından bilinebilir”^[201]

3.1.2.1.                        Müdebbirler

İbn Arâbî, müdebbirlerin de en büyüklerinin Melâmîlerden olduğunu söyleyerek bazı özelliklerine değinmektedir;

“Onlara, yönetme ve ayrıştırma ilmi verilmiş, dolayısıyla el-Müdebbir ve el-Mufassıl isimleri onlara aittir. Onlara ait alışılmış ve alışılmamış pek çok keramet vardır. Bütün âlem, onlara göre apaçık ayetlerdir. Onların düstûru, “işi yönetir, ayetleri tafsil eder” ayetidir. Onlar, oturaklara oturmuş gelinlerdir”^[202]

3.1.2.2.                        Emînler

İbn Arabî, emînlik makâmının çıkılabilecek en yüksek makâm olduğunu, ümenâ denilen velîlerin ancak melâmîler olduğunu söyledikten sonra, “bu makâmın yeri istiva’dır” (en yüce dostun bulunduğu yer) demekte ve ümenânın çeşitli vasıflarını şöyle sıralamaktadır;

“Onlar, Melâmîlerin büyükleri ve seçkinleridir, dolayısıyla halleri bilinemez. onlar, dünya hayatında insanlar arasında tanınmadan bulunur. Onlar, hallerinde fâni olmuş, ağızları kapanmıştır. Onlar, Allâh katında bekleyen ve onun katında gizlenmiş Hakk’ın gelinleridir. Onlar, halk ile iç içe yaşasa ve onlarla haşir neşir olsalar bile, bu esnada gerçekte onlarla beraber değillerdir. İnsanlar kendilerini görseydi, onları görmüş olmazlardı”^[203]

Seyyid Abdülkâdir Belhî’de, emînlerin makâmını anlatırken; ârafın ileri gelenlerinden olduklarını, makamlarının istiva olduğunu, dışlarından halka dönük fakat içlerinde Hakk’la beraber olduklarını, Rahman’ın nefesinin iki yayın arasına çekilen bu insan-ı kâmil yüzünden olduğunu söylemektedir.^[204]

3.1.3.                        Selmânî Kutuplar

Muhyiddîn İbn Arabî, Melâmîlerin pîri saydığı Selmân-ı Fârisî ile ilgili Sırr-ı Selmân ve Selmânî kutuplar hakkında Fütûhât-ı Mekkiyyesi’nde uzun bir bölüm ayırmıştır. Bu bölümde Selmân’ın makâmına mazhar kutuplara ait anlattığı özellikler, melâmîlerle ilgili diğer yerlerde anlattıklarıyla tamamen örtüşmektedir. Dolayısıyla bu kutuplar efrad içerisinde en yüksek mertebe olan ferdâniyet makâmı sâhibi melâmî kutupları olmaktadır. İbn Arâbî, “Hızır’da bu makâma ortaktır” dediği bu makâm ve kutupların sırlarına dair şu bilgileri vermektedir;

Selmân-ı Fârisî, bu kutuplardan Ehl-i Beyt’in üstünlüğüne vâris olmuştur. Selman’ın hepsinin arasındaki mertebesi en yüksek mertebedir. Bir insanın onları kötülemesi, Ehl-i Beyt’e değil, sadece kendisine döner. Onların sırlarını sıradan insanlar bilemez. Hatta, bu makama sahip olmayan seçkinlerin çoğu onların sırlarını bilemez. Onların sırlarından biri de, Ehl-i Beyt’in mertebesini ve Allah’ın, onların rütbelerinin yükseldiği hakkında dikkat çektiği şeyleri bilmektir. Hızır, söz konusu makamın kutuplarından biri ve en büyüklerindendir. Onların sırlarından biri, peygamberi sevmeyi iddia etmekle birlikte, Ehl-i Beyt’e buğz edişte Allah’ın kullarını saptırmasını bilmektir. Halbuki, Hz. Peygamber, yakınların sevilmesini istemiştir. Hz. Peygamber de Ehl-i Beyt’ten biridir. Söz konusu kutupların sırlarından biri de, fakihlerin farkında olmadığı yönden bu Muhammedî şeriatta Allah’ın farz kıldığı şeylerin doğruluğunu bilmektir. Onların sırlarından biri de, ilahi mertebe hakkında inandıkları şeylerde inanç ehlinin haklarını teslim etmektir. Onlar, insanlara neyin tecelli edip böyle inanmalarını sağladığını, kendisine dayandıkları zorlayıcı sebepte görüş birliği olsa bile görüş ayrılığının nereden kaynaklandığını bilir. Onlar, Kutb’un (Kutbu’l-aktâb) hükmünün dışındaki yegâne gruptur. Kutub’un onlarda tasarrufu yoktur. Sayıları üç ve daha yukarısı olan tek sayılardır. Onların mertebesi, ilâhî mertebelerden, ferdâniyet (teklik) mertebesidir. Onlara ait ilâhî isim, el-Ferd ismidir. Onlar, her işte öncelik sahibidir. Dolayısıyla kendileri inkâr edilir, fakat onlar inkâr etmez. Onların inkâr edilişi, Allah’tan sadece kendilerinin bildiği şeyleri öğrenmiş olmalarından kaynaklanır. Onlar, Ali b. Ebû Talib’in eliyle göğsüne vurup dile getirdiği bilginin sahipleridir.^[205]

Bu anlatılan Melâmî ricâlinin dışında, Hz. Ali, Ehl-i Beyt İmâmları, Abdülkâdir Geylânî ve Muhyiddîn İbn Arabî gibi şeçkin insân-ı kâmiller’de ise kutbiyyet, gavsiyyet ve ferdiyyet makâmları cem olmuştur.

3.1.4.                         Rakîb İsmi ve Melâmîler

Gözeten/gözleyen anlamına gelen “rakîb”, Melâmîlerin “gönül bekleme” dedikleri murâkebede esas tuttukları, Allâh’ın bir ismidir.

Seyyid Muhtâr Efendi, Gavsiye Tercüme ve Şerhi’nde, Melâmî vasfına sahip ricâlle ilgili; “Hakk’ın Esmâ-ül-Hüsnâ’dan olan bir ismi de Rakîb’dir. Bu gibi velilere yalnız Rakîb ismiyle tecelli eder. Kendisinden başka hiçbir kimsenin o veliyi bilmesini, tanımasını, sevmesini istemez. “Evliyâi tahte kubâbi lâ ya’rifuhum ğayrî” hadîs-i kudsîsi mantûkunca o velîyi kimse bilmez, kimse tanımaz ve kimse sevmez. Ancak Hakk bilir, Hakk tanır, Hakk sever” ^[206] cümleleriyle önemli bir yaklaşımı dile getirmiştir.

3.1.4.1.                        Üveys-i Karenî ve Melâmî Prototipi

Hamzavî-Melâmîler fütüvvet anlayışlarının da tesiriyle kendilerine Selmân-ı Fârisî’den sonra Üveys-i Karenî’yi de prototip olarak kabul etmişlerdir.^[207]

Seyyid Abdülkâdir Belhî, Üveys-i Karenî’nin, rahmâniyet sırrına mazhar, nefes-i rahmanî sâhibi, kâb-ı kavseyn mertebesine yükselmiş, istivâ makâmında örtülmüş ve sırlanmış bir ferd/tek olduğunu, bu sırra da nâdir kişilerin agâh olabileceğini söylemektedir.^[208]

Seyyid Ahmed Muhtâr’da, rakîb isminin Melâmî velî kullar üzerindeki husûsî tecellîsini ifadeden sonra bu isme mazhar velilere örnek, aynı zamanda bir melâmî prototipi olarak Üveys-i Karenî ile ilgili şu rivâyeti nakletmektedir;

“Rivâyet olunur ki; Hazret-i Fahr-i Âlem sallallâhu aleyhi ve âlihî ve sellem, Makâm-ı Kâb-ı Kavseyn’e vardıkları zaman orada bir kimseyi görürler. Yere yatmış ve başdan aşağıya kadar üstüne bir kilim örtmüş. Derler ki, İlâhi burası bir mahall-i edebtir. Bir makâm-ı niyâzdır. Böyle olduğu halde laubâlî yatan şu zat kimdir? Ve naz etmesinin, bî-niyaz olmasının sebebi nedir? Fermân-ı İlâhî sâdır olur. Yetmiş seneden sonra azıcık istirahat eder gördüğün bu kulum Üveysü’l-Karenî’dir. Benden niyaz etdi; “Yâ Rabbi beni her iki cihanda saklayacaksın, gizleyeceksin. Hiçbir kimse beni bilmeyecek, hiçbir kimse beni tanımayacak” dedi. Bende Üveys’in arzusu vecihle taahhüd etdim.“Seni ve senin emsâlini her iki cihanda kimseye tanıtmayacağım, kimseye bildirmeyeceğim” dedim.”^[209]

Bu anlatımlardan, Melâmîlerin üveysîliğinin bilinen üveysîlik tanımlarından bazı farklılıklarının da olduğunu görmekteyiz. Bilinen üveysîlik tanımları, kendisini görmediği halde ya Hz. Peygamberin, ya Hz. Hızır’ın ya Üveys-i Karenî’nin veya diğer evlîyânın rûhâniyetlerinden feyze ulaşmak çerçevesindedir. Bu ise kişideki üveysî kaabiliyetin vehbî olarak açılması sonucunda gerçekleşmektedir.

Meşreben üveysî oldukları bazı mutasavvıflar tarafından bildirilen^[210] Hamzavîlerin, Üveysî yönleri ise, her şeyden önce Üveys-i Karenî’yi kendilerine bir prototip olarak seçmiş olmalarıdır. Seyyid Muhtâr Efendi tarafından nakledilen, Üveys-i Karenî’nin, Allah’tan kendisinin hiç kimse tarafından tanınmamasını, bilinmemesini talep etmesini Melâmîler kendilerine düstûr edinmişler ve bu talebin doğrultusunda kesbî olarak da, kendilerini halktan ayrıştırıcı tavırlardan uzak durmuş, tıpkı Allah’ın Üveys-i Karenî’yi “rakîb” ismiyle gözetip halktan sakladığı gibi onlarda kalplerinin kapısında bir bekçi gibi durup maneviyata ait hal ve sırlarını gözetip, korumuş ve hiçbir şekilde ifşa etmemişlerdir. Bir şekilde ifşa olmuşlarsa, bunu da halk nazarında kırmak için çeşitli yollara başvurmuşlardır. Bu tavırları onlarda üveysî, yani nur ve feyzi dikey olarak alabilme kabiliyetlerini geliştirmiştir.

İşrâkî tavra da benzeyen bu üveysî tavır, yatay olarak başka bir velînin ruhâniyetinden feyz almak değil, kendi kabiliyetinin açılması sonucunda başka bir üveysînin feyz aldığı makamdan aynı şekilde kendininde dikey olarak feyz almasıdır.

Bu çıkarımlar doğrultusunda Melâmîlerin tam anlamıyla üveysî meşreb olduklarını söyleyebilmekteyiz.

3.1.5.                         Melâmî Kabir Taşlarının Anlamı

Mezar taşlarının Türk-İslam kültüründe hem tarihî hem edebî bir önemi olduğu gibi tasavvuf kütüründe de meşrep sembolleri açısından ayrı bir öneme sahiptir.

Osmanlı döneminde düz olanlar istisna edilirse, genellikle insan heykeline benzeyen mezar taşları yapılmıştır. Serpuşuyla bir baş ve başla gövdeyi birleştiren yüz ve boyun kısmından sonra âdeta omuzları bulunan bir gövde gelmekte ve bu gövde ayağa benzeyen bir kısımla pehleye yerleştirilmektedir. Hamzavî-Melâmî taşlarında ise serpuş ve boyun kısmı bulunmamaktadır. Omuzlar ve ayaklarda kırık bir tarzda yapılmıştır. Bu tür mezar taşlarına “elsiz ayaksız” anlamına gelen “Bî ser u pâ” denilmektedir. Hamzavîler yabancılar tarafından, ancak ölümlerinden sonra bu tür taşlarla bilinmektedir.^[211]

Seyyid Ahmed Muhtâr’da konuyla ilgili olarak; “Evvelce Hamzavî taşları, kolsuz, ayaksız, başsız bir şekl-i mahsusta olduğu gibi “fâtihâ” dan sonra “fenâ” ya alâmet ve “lâ mevcûde illâ hû” yahut “hüvellezî lâ ilâhe illâ hû” ya işâret olunmak üzere “lâmelif’in ortasında bir “he” ve yahut “lâmelif”in ortasında üç “he” işâretleri konurmuş.Üstüvanî taş, yalnız aktâb’a mahsus addedilirmiş. Bilâhare bazen yine Hamzavî taşlarının şekli muhafaza edilmekle beraber bu işaretler konmamağa başlanmış ve Hamzavîliğe delil olarak kitâbelerin “Allâhu Subhânehû ve Teâlâ” yahut “Hakk Subhânehû ve Teâlâ” kelimeleri ile başlayıp hulâsaten “Cemi’imü’minîn ve mü’minata ve... kuluna rahmet eyleye” meâlinde bir yazıyı ihtivâ etmesi takarrür etmiş ve el’ân devam etmektedir.” şeklinde açıklamalarda bulunmuştur.^[212]

3.1.6.                       Melâmîliğe Menfî Yaklaşımlar

Melâmîliğin Anadolu’daki kolu olan Hamzavî-Melâmîliği, bilinen sistematik bir tarikat olmamasının yanında diğer tarikat mensubları arasında da itibar görmüştür. Hamzavîlik; tarikattan ziyade, melâmî tavır gereği özgür ve özgün yapıya sâhip bir topluluk görünümündedir. Bu özelliğinden dolayı diğer tarikatlardan geçişkenliğin en kolay olduğu ekol Hamzavî-Melâmîliği olduğunu söyleyebiliriz.

Meşreb itibariyle üveysî (zâtî istidat), tavır itibariyle Selmânî diyebileceğimiz Hamzavî-Melâmîliğinin diğer tarikatlara benzerliğini ifâde eden müellifler de olmuştur. Örneğin Sarı Abdullah Efendi, “Semerâtü’l-Fuâd”ında: “Kalplerini nefsânî duygulardan tasfiye ve tahliye edip Allah’la baş başa kaldıklarındandır ki, Halvetiyye denilmiştir. Gönüllerinde Muhabbetullah yazıldığı ve nakş edildiği için Nakşibendiyye olarak adlandırılmışlardır.” demektedir.^[213]

Melâmîliğe tasavvuf tarihi boyunca yapılmış olan menfî eleştiriler, yine melâmete bağlı meşreb ve tavırlarından, vahdet-i vücûd’a meyyâl şatahat-vârî söz ve hallerinden kaynaklı tenkide uğramış sûfîlere karşı olan menfi yaklaşımlara benzemektedir. Bayrâmî-Hamzâvî Melâmîleri’nden İsmâil-i Ma’şûkî, Hamza Bâlî ve Sütçü Beşir Ağa’ya yapılan tenkidler ve idamlarıyla sonuçlanan fetvalara baktığımızda da, tıpkı Horasan Melâmîliği ile ilintili olan sûfîlere karşı gelişmiş olan olumsuz yaklaşımlarla benzerliği dikkat çekmektedir. Bu yaklaşımların merkezinde ise ulemâ sınıfının olduğu görülmektedir. Hamzâvîlere karşı olumsuz tavırların bir başka yüzü daha vardır ki, bunun nedeni Osmanlı yönetimi ile aralarında görülen siyâsî bir uyuşmazlıktır. Bu uyuşmazlığın temelinde bazı araştırmacılara göre, doktiriner bir sebep vardır. Hamzavîlerdeki çok kuvvetli kutub algısı ve bu algının beraberinde getirdiği mehdilik anlayışı, kendi içlerinde hiyerarşik yapılanmalar gibi siyâsi bir telakkiyi de hissettirmeleri yatmaktadır. ^[214]

Hamzavîlerle ulemâ ve yöneticiler arasındaki zaman zaman artan, zaman zaman durulan menfi tavırlara, bazı sufilerin de dahil oldukları görülmüştür. Bu doğrultu da Niyâzî-i Mısrî de yanlış bir algı ve yorumla menfi tavır sergileyenler arasında gösterilebilmiştir.

3.1.6.1.                         Niyâzî-i Mısrî ve Melâmîler

Niyâzî-i Mısrî’nin;

Erimiz erdir, pirimiz pirdir / Karamız nurdur, yerimiz Tûr’dur.

İsteyen yâri, izlesin pîri / Pîrden ayrılan Hak’tan ayrıdur

Mısrî’nin dinde izzeti zinde / Cümle millette Hamzavî hordur ^[215] beyitlerinin son mısrasında geçen, bazı nüshalarda ise “hûr” olarak yazılmış olan “Cümle millette Hamzavî hordur” ifadesi üzerine, Niyâzî-i Mısrî’nin, kendisine kötü muamelelerde bulunan kızdığı kişi ve topluluklara, Hâricilerin bir kolu olan Hamziyye mezhebi^[216] mensuplarına benzeterek “hamziye” şeklinde hitap edip bazı yerlerde olumsuz sözler söylemesini bu beyitteki “Hamzavî” ifâdesi ile karıştırıp, menfî mana verenler olmuşsa da, tarihî belgeler, Niyâzî-i Mısrî’nin melâmete uygun meşrebi ve Melâmîlerin son temsilcilerinin ve özellikle Şeyh Murâd Buhârî Tekyesi son postnişini ünvanı ile Seyyid Muhtâr Efendi’nin onun hakkındaki müsbet görüş ve yorumları, gerekse Mısrî Dergâhı son postnişini Mehmed Şemseddîn Efendi’nin (ö.1936), Abdülkâdir Belhî’ye olan hürmet ve sevgisi ^[217] iki ekol arasında böyle bir konunun olmadığı ve yukarıda geçen beyitteki “Hamzavî” ifâdesinin, Niyâzî-i Mısrî’nin hatıratında geçen olumsuz “Hamziyye” ifadesi ile bir ilgisinin olmaması bu ibarenin menfî bir anlama işaret etmediğini göstermektedir.^[218]

Beyitde geçen ifâdeyle ilgili olarak Mustafa Kara (d.1951), Abdülbâkî Gölpınarlı’nın 1931’de yazdığı “Melâmîlik ve Melâmîler” kitabında bu ifadelerden menfî bir anlam çıkarılamacağını savunduğunu, ancak 1972’de neşrettiği bir makâlede bu fikrinden döndüğünü, Bahâ Doğramacı’nın ise Gölpınarlı’ya ait ikinci görüşün yanlış olduğunu savunduğunu söylemektedir.^[219] Bizim de araştırmalarımıza göre, Gölpınarlı’nın, Şarkiyat Mecmuâsı’nda neşrettiği makâlede konuyla ilgili olarak, Niyâzî-i Mısrî hakkında savunduğu menfî görüşler, hem ilmî izah, hem de Melâmîlerin Niyâzî-i Mısrî ile ilgili yaklaşımları açısından telif edilemeyecek kadar tenkidler içermektedir.^[220]

Seyyid Muhtâr Efendi ise, bu beyti yorumlarken, buradaki ifâdenin “hûr” olduğunu; “Bütün milleti / âlemi bir irfan cennetine benzetmiş ve bu cennet içindeki hûr da Hamzavîler’dir demiştir. Yoksa Niyâzî dahî o zevk ile zevkyâb olurken, bütün şiirlerinde o neş’e görülüyor iken nasıl olur da Hamzavîler aleyhinde bulunur?”^[221] diyerek, bu ifâdeye yanlış mânâ verildiğine değinmesinin yanında, Niyâzî-i Mısrî’nin de aslında Melâmeti benimseyen sufilerden olduğunu özellikle vurgulamaktadır.

Bu beyitteki ifâdeyi “hor” olarak aldığımızda da Niyâzî-i Mısrî’nin bir gerçeği dile getirdiğini, Hamzavîlerin târihî süreç içerisinde hor görüldüğü, çeşitli sıkıntılara maruz kaldıklarını görmekteyiz.

Kemâlî Efendi de, kendisine konuyla ilgili sorulan bir soruya; “Bu mısra, her ne kadar (Hamzavî hordur) veya (Hamzavî hûrdur) şeklinde yazılmış ise de, bizce, “Hamzavî hürdür” şeklinde olması lazımdır. Çünkü Hamzavîler, dinde de, mezhebte de, millette de hürdürler” şeklinde Niyâzî-i Mısrî lehinde cevap vermiştir.^[222]

Niyâzî-i Mısrî, İstanbul’a geldiğinde tekke şeyhlerini gezmiş ve İdrîs-i Muhtefî’den feyz alanlardan Halvetî İbrâhim Efendi’nin (ö.1655) uzun süre sohbetlerine devam etmiştir. Niyâzî-i Mısrî’nin Hamzavîlerin aleyhinde değil, aksine lehinde olduğu, IV. Sultan Mehmed zamanında Hamzavîler aleyhinde kendisinden fetvâ isteyenlere verdiği cevapta açıkça görülmektedir. Mısrî’nin verdiği fetvâ şöyledir:

Fetvâ Sûreti

“Bu fetvâyı müftiye götürsünler, sahîh ise imza edüp Sultan Mehmed’e versinler. Ziyâde ihsana mazhar olmak mukarrerdir. Ketebehû Muhammed Mısrî el- ma’rûf.

Sual: Mısrî’yi Sultan Mehmed Hamzavîlere cebren tasarruf ettirirse cemi’i davası batıl olur mu, olmaz mı?

Zîra, Allâhu Tealâ’nın Rûh-i Kudsî’si ile koydum derken tasarruf olunursa Lâhût-i İsâ’ya Nâsût olabilir mi?

El-cevâb: Tasarrufa kâdir olurlarsa bâtıldır. Hamzavîler mezheb-i hak’dır.

İmza                                            (Ketebehu’l-Mısrî fir-râbii aşere min şa’bân)” ^[223]

3.2.                        Melâmîliğin Târihî Seyri

3.2.1.                        VII. Yüzyıl ile XX. Yüzyıl Arası Dönem

3.2.1.1.                        Selmân-ı Fârisî ile Bâyezid-i Bistâmî Arası Dönem

Başta Muhyiddîn İbn Arabî, Hâce Muhammed Pârisâ olmak üzere bazı mutasavvıfların tesbitlerini^[224] ve fütüvvet ehlinin Fütüvvetnâmelerde onu kendilerinin Pîri saymalarını, gerek tavrı ve gerekse meşrebini göz önüne aldığımızda Selmân-ı Fârisî, melâmîlik tarihinin ilk temsilcisi olarak kabul edilmektedir. Selmân-ı Fârisî’nin dışında diğer bazı sahâbîlerde de neşvesi görülen tavr-ı melâmet, en erken dönemde meşreb olarak Üveys-i Karenî’de, fütüvvet yönüyle de Hasan-ı Basrî’de ön plana çıkmıştır.

Melâmîliğin daha sonraki dönemlerde Horasan’da yayılma göstermesinin yine Selmân-ı Fârisî’nin o bölgede İslâm’ın yayılışının ilk zamanlarındaki tesiriyle de bağlantısı vardır. Hatta “yuhibbuhum ve yuhibbûnehû” ^[225] âyetinin nâzil olması üzerine, Selmân-ı Fârisî’nin de bulunduğu bir ortamda, Hz.Peygamber’in; “burada

işaret edilen kavim hangisidir” sorusuna, elini Selmân’ın omuzuna koyarak “O ve onun kavmi” demesi^[226] (buradaki kavm tabirini ırk değil manevi topluluk olarak anlamaktayız), Medâyin’e vâli tayin edildiğinde kendisinden nasihat isteyenlere, ümenâ sınıfının Peygamberler içerisindeki temsilcisi olan Hz.Yûsuf’un kıssasını içeren Yûsuf Sûresi’ni okuyup “Kıssaların en güzeli aşk kıssasıdır” manâsını telkîn etmesi, daha sonra bu bölgeden çıkan ricâlin hemen ekserisinin melâmî meşreb olmasının arkasında Selmân-ı Fârisî’nin mânevî tesîrinin olduğu açıkça görülmektedir.

Horasan çevresinde, bu meşrebi benimseyen ve önemli bir tesir halkası oluşturan ve birçok mutasavvıf tarafından bu yolu ilk defa belirgin bir şekilde ortaya koyduğu kabul edilen Hamdûn-ı Kassâr ise melâmeti çok geniş manada işleyerek manevi meslek olarak yaymaya başlamıştır. Bu dönemde “Fütüvvet ve Fakr” ön plandadır. Selmân-ı Fârisî’den başlayıp devam ede gelen melâmet mesleği, Hamdûn- i Kassâr’la belirginleşmiş ve Bâyezid-i Bistâmî ile birlikte ilk zirvesine ulaşmıştır. Seyyid Abdulkâdir Belhî’nin Bistâmî’yi bu yolun başı ve kutbu olmasını söylemesinin yanında bazı müelliflerin eserlerine de baktığımızda Melamîliğin Selmân-ı Fârisî’den sonra en önemli pîrinin Bâyezid-i Bistâmî olduğunu görmekteyiz.^[227] Melâmîliğin tarihî seyrini Bayrâmî-Hamzavî nisbeti bağlamında da değerlendirdiğimizden dolayı bu şekilde bir tasnif yapmanın daha isabetli olacağı görülmektedir.

3.2.1.2.                        Bâyezid-i Bistâmî ile Ebû Hamîd-i Velî Arası Dönem

Bâyezid-i Bistâmî’ye kadar daha çok fütüvvet yolu üzerinde varlığını sürdüren melâmet mesleği yeni bir şekle bürünmeye başlamıştır. Bistâmî’nin “tecrîd”i esas alan anlayışı kendi zamanı ve sonrasındaki Horasan Melâmîlerini etkisi altına almış, artık Horasan çevresinde aşk ve vecdin merkezde olduğu, hikmet-i zevkî de denilen ve Ahmed Gazâlî ile kendini daha da belirginleştiren aşk ve melâmet ekolü, Hakîm Senâî (ö.1131), Ferîdüddin Attâr (ö.1221) gibi şâirlerde ve nihâyet Şems-i Tebrîzî’de tam manasıyla görülür hale gelmiştir. Bu dönemin öne çıkan hâkim anlayışı “tecrîd ve aşk” tır.

3.2.1.3.                         Ebû Hamîd-i Velî ile İdrîs-i Muhtefî Arası Dönem

Ebû Hamîd-i Velî, iki mânevî koldan feyz almıştır. Biri Bâyezid-i Bistâmi kolu, diğeri Cüneyd-i Bağdâdî koludur. Sekr ve telvîn’in hâkim olduğu Tayfûriyye, sahv ve temkîn’in hâkim olduğu Cüneydiyye şeklinde iki ekol olarakta kabul edilen bu iki anlayışı kendinde cemeden Somuncu Baba’da Tayfûriyye meşrebinin ağır bastığı görülmektedir. Halîfesi Hacı Bayrâm-ı Velî’de ise Cüneydiyye meşrebinin daha baskın olduğunu görmekteyiz. Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfelerinden Akşemseddîn, mürşidi Hacı Bayrâm gibi Cüneydiyye ekolüne yakın bir tavrı benimserken diğer halifesi ve Bayrâmî-Melâmîliğinin başı kabul edilen Emîr Sikkînî, Tayfûriyye ekolüne denk düşen tavrı benimsemiş, aynı zamanda Ebû Hamîd-i Velî’den de terbiye gördüğünden^[228] dolayı olsa gerek meşreben onun halefi gibi bir tavır sergilemiştir. Bu iki ekol veya meşreb, Melâmîlik tarihî sürecinde “vakt”in gereği ve “kutb”un mazhariyetine göre şekil almıştır. Zaman zaman sekr ve telvînin, kimi zaman sahv ve temkînin hâkim olduğu görülmüştür.

3.2.1.3.1.                         Bâyezîdîyye Hankâhı

XII. yüzyılda, tüm tasavvuf çevrelerini etkisi altına alıp, âdeta o güne kadar ki dînî-ilmî-tasavvûfî müktesebâtı yerinden oynatan, birçok ezberi bozan, Muhyiddîn İbn Arabî’nin tesiri, özellikle Bâyezîdîyye Hankâhı’ında devam etmiş olan Tayfûrî irfân geleneğiyle birlikte Melâmîler üzerinde de kendini hissettirmiş, ve daha önce Anadolu’ya Şems-i Tebrizî, Evhadüddîn Kirmânî (ö.1238), Sühreverdi Maktul gibi melâmet ehli yoluyla girmiş olan melâmet anlayışı, Ebû Hamîd-i Velî ile birlikte, Şâzî Çelebi yoluyla Bâyezîdiyye Hankâhı’ndan intikal eden irfân anlayışıyla bütünleşerek yeni bir çehreye bürünmüştür.

Ebû Hamîd-i Velî, tarîkaten Erdebil Tekkesi’nden Alaaddîn Erdebilî’nin Halvetî silsilesine bağlı olmasına rağmen onun Melâmî tavrını, üveysî olarak feyz aldığı Bâyezid-i Bistâmî’ye olan nisbeti belirlemiştir. Bu çerçevede onun Bâyezidîyye Hankâhı’ndan aldığı Tayfûrî-Melâmî irfanı daha sonraki dönemlerde Melâmet tavrını da belirleyici olmuştur.

Evliya Çelebi’nin (ö.1682) anlatımına göre Bâyezîdîyye Hankâhı; Mısır, Şam ve Halep yolu üzerindeki Âsan Köprüsü’nün Humus sınırı tarafında bir bayır üzerine kurulmuş yüz hâneli bir Arap köyü içerisindedir. Bu köy içindeki bir cami ve tekke’den oluşan Bâyezîdîyye Hankâhı’nda Bâyezîd-i Bistâmî’ye ait bir kabir bulunmaktadır.^[229] Evliya Çelebi, bu hangâh’ı ziyareti zamanında, tekke’de yüz kişiden fazla derviş bulunduğunu söylemektedir.^[230] Bu Hankâh’ın bir özelliği de burada kalan dervişlerin, Ebû Hamid-i Velî’nin hankâh’da geçirdiği süre içerisinde yapmış olduğu gibi riyâzetle birlikte halvet uygulamalarıdır. Ebû Hamid-i Velî’nin bu hankâh’da bulunduğu süre içerisinde üveysî olarak Bâyezîd-i Bistâmî’den feyz almış olması Bistâmî’yi Melâmîler indinde kendi pîrleri konumuna getirmiştir.

Hamzavî-Melâmîlerinin genel tavrına baktığımızda ve esmâ yolunu değil müsemmâ yolunu tercih etmelerini de düşündüğümüzde, erken dönem Melâmîlerinden en uygun prototip şahsiyetin Bâyezîd-i Bistâmi olduğu bâriz bir şekilde görülmektedir. Nitekim Melâmeti, ârifler mesleği olarak gören Seyyid Abdülkâdir Belhî, “Künûzü’l-Ârifîn” adlı eserinde, Bâyezîd-i Bistâmî’ye özel bir başlık açmış, O’nu hâl ve tavrıyla örnek alınacak bir kutup olarak şöyle tanıtmıştır;

Hakk’ın âbidi Bistâmî gibi ol / Cân içinde bir sultân ol.

Kutb-ı Bistâmî ki Şeyh Bâyezid’dir / Kadehi ondan iç “hel min mezîd”i söyle.

Âriflerin kutbu, kutb-ı Bistâmî’dir / Hak bahrinin en sağlam dalgıcı odur.

Bistâmî gibi Hakk bahrine gir / Hüdâ esrârının ipucu Hakk bahrindedir.

Pîr-i Bistâmî ki, Hakk’ı gören göz o’dur / Âriflere cân ve göz gibi olan o’dur. ^[231]

Ebû Hâmîd-i Velî’nin üveysî nisbeti bulunduğu Bâyezîd-i Bistâmî’ye ulaşan bir de silsilesi olduğu söylenmiş ve bazı müellifler tarafından kayıt altına alınmıştır. Emîr Hüseyin Enîsî (ö.?), Lâlîzâde Abdülbâkî ve Hüseyin Vassâf bu silsileyi eserlerinde nakletmişlerdir. Enîsî ve Lâlîzâde’nin kaydettikleri iki silsile arasında bariz isim faklılıkları bulunmakta iken Hüseyin Vassâf ise, Lâlîzâde’nin eserindeki silsileyi olduğu gibi nakletmiştir.

Araştırma sürecinde dikkatimizi çeken bu isim farkılıkları üzerine, Ebû Hamîd-i Velî’nin torunlarından Mustafa Müslim Penâhî’nin manzûm olarak yazdığı şecereye baktığımızda, bu nakledilen silsilelerin bir tarikât silsilesi değil, aslında bir neseb silsilesi olduğunu gördük. Ancak bu neseb şeceresinin içerisine Ebû Hamîd-i Velî’nin Bâyezidîyye Hankâhı’nda kendisinden feyz aldığı Şâzî Çelebi’nin bağlı olduğu irfânî ekole mensub olan isimlere ait olduğu anlaşılan nazar ve sohbet silsilesinin, neseb silsilesine dahil edilmiş olduğunu tesbit ettik. Birbiri içerisine dahil olmuş bu silsilenin asıl yapısında Ebû Hamîd-i Velî’nin şeceresi, Câfer-i Sâdık’ın oğlu Seyyid Abbâs’ın oğlu Seyyid İbrâhim’in oğlu Seyyid Musâ-i Sânî ile birlikte, Seyyid Mûsâ’nın Bistâm’a yerleştikten sonra Bâyezîd-i Bistâmî’ye olan nisbetinden dolayı Tayfûrîyye silsilesiyle birleşmiştir. Bâyezîdîyye Hankâhı’na nisbet edilen silsile ile ilgili olarak; Ebû Hamîd-i Velî’nin Şeyh Şâdî isimli birinden feyz aldığı bilgisi, fakat Enîsî’nin eserinde bu ismin “Şâzîli Çelebi” diye kayıtlı olması ve bir yazma eser içerisinde şiirine rastladığımız Şâzî Çelebi^[232] ismi de “Şâdî” ile “Şâzî” isiminin karışmış olması kanaatini kuvvetlendirmektedir. İsmi, Şâdî-i Rûmî olarak da geçen Şâzî Çelebi’nin silsilesi, Enîsî’nin naklettiği silsileyi takip ettiğimizde Tayfûrî şeyhi olan Osmân er-Rûmî (ö.?) ^[233] ile birleşmekde, onun nisbeti de Ebu’l-Hasan-ı Harkânî yoluyla Bâyezîd-i Bistâmî’ye ulaşmaktadır.^[234] Mevcud silsilede, Şâzî Çelebi ile Osman er-Rûmî arasındaki halka ile, Osman er-Rûmî ile Ebu’l-Hasan Harkânî arasındaki halkanın belirsiz olması bu isimlerin Bistâmî’ye olan nisbetlerinin de üveysî olabileceğini düşündürmektedir.

Bu tesbitlerden çıkan sonuç ise, Ebû Hamîd-i Velî’de baskın bir neşve olarak tezâhür eden melâmet tavrı, halîfesi Hacı Bayrâm-ı Velî’de tarîkat teşkilâtı hasebiyle fütüvvet kurumu olarak kendini göstermiş, Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halîfelerinden, aynı zamanda Ebû Hamîd-i Velî’den de feyz almış olan Emîr Sıkkînî^[235] ile birlikte Bayrâmî-Melâmîliği adıyla bilinir olmuştur. 1561 yılında Şeyhü’l-islâm Ebusuud’un fetvâsıyla^[236] idam edilen Hamza Bâlî’den sonra Bayrâmî-Melâmîliği, Hamzavîlik ismiyle de anılmıştır.

Ebû Hamîd-i Velî ve İdrîs-i Muhtefî arası olan bu dönemde “cezbe ve telvîn” in baskın olduğu görülmektedir.

3.2.1.4.                       İdrîs-i Muhtefî ile Abdülkâdir Belhî Arası Dönem

Hamzavîlik, İdris-i Muhtefî zamanından sonra dışa vurumlu sekr ve cezbenin tersine zâhirde sahv ve temkînin batında cezbe ve telvînin hâkim olduğu, mâneviyatta tamamen içine kapanık bir yapıya bürünmüş, kutup, kalbe bakıcı, talip hiyerarşisi çok sağlam bir şekilde merkezi önem kazanmış ve İdris-i Muhtefî’nin orijin melâmet anlayışına dönüş tavrı, yeni bir vizyon haline gelmiştir.

Hamzavîlerin, Muhtefî ve sonrası dönem içindeki ihtifâ ile ilgili tarafını anlamamıza yardımcı olması noktasında, tekkelerle ilgili bir eser hazırlayan Yeşilzâde Mehmed Sâlih’in şu ifâdeleri önemlidir; “Üveysiyyü'l-Meşreb olup, ulema­yı rüsûm tarafından her biri birer bühtan ile şehid edilen "Hamzevi" rical-i aliyyesiyle "İdris-i Muhtefî" hazretlerinin dergahlarında mestûr ve gayr-i malûm olmakla, bunlar "Rehberimize" idhal edilemedi.”^[237]

Kutbun merkezîliğine bağlı hiyerarşik yapının bu dönemde birinci sırada önemli bir rükün olduğunu Muhtefî’nin dervîşi Hakîki Bey’in eserinde çok açık bir şekilde görmekteyiz. Bu dönemden sonra Hamzavî-Melâmîliği, yerinde bir kullanım olarak Hamzavîyye-i İdrîsîyye olarak anılmıştır.^[238] İdrîs-i Muhtefî ve Abdülkâdir Belhî arası olan bu dönemde “nazar ve ihtifâ” ön plana çıkmıştır.

3.2.1.5.                       Abdülkâdir Belhî ve Sonrası Dönem

Hamzavî-Melâmî mürşidi Seyyid Bekrü’r-Reşâd’dan sonra Seyyid Abdulkâdir Belhî, kendisinin Murad Buhârî Dergâhı postnişînliği dolayısıyla, şöhretken şöhret olmayan, bilinirken bilinmeyen bir melâmet tavrıyla tekrar kutup seviyesinde ehlince bilinir hâle gelmiş, fakat üveysî olarak kendisiyle aynı makamdan feyiz aldığı İdrîs-i Muhtefî’nin tavrını da aynen devam ettirmiştir. Seyyid Abdülkâdir, aynı zamanda devraldığı Hamzavî kültürünü hem yazdığı eserlerle hem de hayatıyla yeniden ihya etmiş ve Hamzavî-Melâmîlik içerisinde bir nevi tecdîd vazifesi görmüştür. Seyyid Abdülkâdir Belhî, Melâmîler içerisinde zamanla yerleşmiş olan Muhyiddîn İbn Arabî’nin “vücûd”, Sühreverdî’nin “nûr” telakkîlerini cemeder mâhiyetteki “işrâkî vahdet” anlayışıyla Horasan’da gelişen “sırrî hikmet” anlayışını ve ilmî müktesebâtını Melâmîlik potasında birleştirip “hikmet ve temkîn” usûl ve esası üzere, yaklaşık beş yıl “kalbe bakıcı”, kırk sekiz yıl Hamzavî-Melâmî kutbu olarak tâlib, sâlik ve dostlarını feyizdâr etmiştir. Kendi yolunun gâyesi olarak en toplayıcı bir ifâde ile, her türlü kayıttan kurtulma olan, “gönül serbestliği” olarak da tarif ettiği iskat-ı izâfet, yâni; “ıtlâk” yolu olduğunu söylemiştir.^[239]

Seyyid Abdülkâdir Belhî’den sonra Melâmîlik, oğlu Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi, Kemâlî Efendi ve Ekrem Efendi ile temsilen devam etmiştir.^[240] Bu üç mümessilin dışında da Abdülkâdir Belhî ile özel yakınlıkları olduğu bilinen Eşref Efendi’nin de dergâh mensubları nezdinde saygın bir yeri olmuştur.

Ayrıca, Hamzavî-Melâmîlerinin dışında melâmet tavrıyla bilinen, aynı zamanda Seyyid Abdülkâdir Belhî ile de temasları olmuş olan, Şa’bânîyye’nin büyük meşâyihinden Fatih Türbedârı Ahmed Âmiş Efendi (ö.1920) ve Rumeli merkezli irşâd faaliyetlerinde bulunmuş olan Muhammed Nûru’l-Arabî’yi (ö.1888) de Hamzavîlik tarihi olmasa bile genel anlamda Melâmîlik tarihi içerisinde anmak gerekmektedir.

3.3.                          Bayrâmîyye-i Hamzavîyye-i İdrîsîyye Nisbeti

Nisbet tabiri, tasavvuf literatüründe talibin, Hz. Peygamber’e kadar manevi terbiyeyle birbirini görmüş bir silsileye bağlı mürşide teslim olup, sâliki olduğu yola bağlılığını ifade etmek için kullanılmaktadır. Hamzavîlikte, sistematik görünüm arz eden ve diğer zümrelerde olmadığı kadar birinci sırada önemli olan tek yapı, nisbetin kutup, kalbe bakıcı ve tâlib olarak üç umde halindeki hiyerarşik yapısıdır. Bu yapı dışında Hamzavîlikte tamamen özgür ve spontane bir hayat tarzı hâkimdir.

3.3.1.                          Silsile

3.3.1.1.                          Bayrâmîyye Silsilesi

Seyyid Muhtâr Efendi’nin el yazısıyla kaydettiği Bayrâmîyye Silsilesi olarak bilinen, Ebû Hamîd Hamidüddîn-i Aksarâyî’ye ait Cüneyd-i Bağdâdî’ye ulaşan telkîn ve irâdet nisbeti silsilesi söyledir;^[241]

Hazret-i Muhammed Mustafâ (s.a.s) (ö.632)

Hazret-i İmâm Alîyye’l Murtezâ (k.v) (ö.661)

Hasanü’l-Basrî (k.s) (ö.728)

Habîb-i Acemî (k.s) (ö.774)

Dâvud-ı Tâî (k.s) (ö.783)

Ma’rûf-ı Kerhî (k.s) (ö.816)

Seriyy-î Sekatî (k.s) (ö.867)

Cüneyd-i Bağdâdî (k.s) (ö.909)

Mümşâd-ı Dîneverî (k.s) (ö.912)

Şeyh Ahmed-i Dîneverî (k.s) (ö.981)

Şeyh Muhammed Bekriyy-i Amûyye (k.s) (ö.1065)

Vecîhü’d-dîn el-Kâdî (k.s) (ö.1109)

Ebu’n-Necîb Abdülkâhir Sühreverdî (k.s) (ö.1168)

Kutbeddînü’l-Ebherî (k.s) (ö.1225)

Rükneddîn Alî Sincânî (k.s) (ö.1230)

Şihâbü’d-dîn Muhammed Tebrîzî (k.s) (ö.?)

Cemâleddîn Muhammed Tebrîzî (k.s) (ö.1255)

İmâmü’l-halvetiyye İbrâhim Zâhid Geylânî (k.s) (ö.1301)

İshâk Sâfî Erdebîlî (k.s) (ö.1334)

Sadreddîn Mûsâ (k.s) (ö.1392)

Alî Erdebîlî (k.s) (ö.1429)

Ebû Hamîd-i Velî (k.s) (ö.1412)

3.3.1.2.                          Hamzavîyye-i İdrisîyye Silsilesi

Seyyid Muhtâr Efendi’nin her ne kadar babasından aldığı Nakşibendî hilafeti olsa da, onun asıl mânevî nisbetinin Hamzavîliğe olduğu açıktır. Kendi el yazısıyla belirttiği Hamzavî-Melâmî nisbet silsilesi şöyledir; ^[242]

Ebû Hamîd-i Velî (k.s) (ö.1412) ^[243]

Hacı Bayrâm-ı Velî (k.s) (ö.1430) ^[244]

Emîr Sikkînî (k.s) (ö.1476) ^[245]

Bünyamîn-i Ayâşî (k.s) (ö.1523) ^[246]

Pîr Alî Aksarâyi (k.s) (ö.1527) ^{246 [247]}

İsmâil Ma’şûkî (k.s) (ö.1529) ^[248]

Ahmed-i Sarbân (k.s) (ö.1546) ^[249]

Hüsâmeddîn-i Ankarâvî (k.s) (ö.1557) ^[250]

Hamza Bâlî (k.s) (ö.1561) ^[251]

İdrîs-i Muhtefî (k.s) (ö.1615) ^[252]

Keyvân Hacı Kabâî (k.s) (ö.1626) ^[253]

Sütcü Beşîr Ağa (k.s) (ö.1663) ^[254]

Seyyid Hâşim (k.s) (ö.1678) ^[255]

Seyyid Alî Sultân (k.s) (ö.1712) ^[256]

Alîyyü’n-necîb (k.s) (ö.1716) ^[257]

Abbas Efendi (k.s) (ö.1806) ^[258]

Hâfız Alî (k.s) (ö.1831) ^[259]

İbrâhim Babây-ı Velî (k.s) (ö.1848) ^[260]

Seyyid Bekrü’r Reşâd (k.s) (ö.1875) ^[261]

Seyyid Abdülkâdir Belhî (k.s) (ö.1923)

Bu silsile Ebû Hamîd-i Velî’den iki yolla Hazret-i Alî’ye ondan da Hazret-i Muhammed’e (s.a.s ) ulaşır. Bu nisbetlerin birisi Bayezîd-i Bistâmi’ye, onun vasıtasıyla İmâm-ı Câfer-i Sâdık’a, onun vasıtasıyla diğer Ehl-i Beyt İmâmları ve Hazret-i Alî’ye ulaşır. Diğer bir nisbet ise Hasan-ı Basrî’ye, ondan Hazret-i Alî’ye ulaşır^[262]. Bazı kaynaklarda Hasan-ı Basrî ile Hazret-i Alî arasında Kumeyl bin Ziyâd’ın da ismi kaydedilmiştir^[263]. Hamzavî silsilesi, kaynaklarda^[264]Şehid Alî Paşa’ya kadar tesbit edilmiş ve kayıt altına alınmış, ancak sonrasında Zâim Alî Ağa gibi isimlerde ihtilaflı görüşler sergilenmiştir. Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi ise, kendisine Abdülbâkî Gölpınarlı’nın konuyla ilgili sorularına cevap mâhiyetinde, silsilenin geri kalan kısmını yukarıda belirtildiği gibi beyan etmiştir^[265]. Silsilede bazı isimler üzerinde ihtilaflı görüşler olmasının yanında^[266], Seyyid Muhtâr Efendi’nin el yazısıyla kaydettiği isimler, Aliyyü’n-necîb’e kadar, silsilelerle ilgili 1857 de en kapsamlı çalışmayı yapan Sivaslı Mehmed Râşid Rüstem’in yazmış olduğu isimlerle aynıdır. Ancak Hamzavî silsilesinin Aliyy’ün-necîb’ten sonrasına Seyyid Muhtâr Efendi’nin silsile kaydının dışında hiçbir kaynakta rastlanmamaktadır.

3.3.2.                        Kutup

Hamzavîlik’de diğer tarîklerde olduğu gibi icâzet üzere yazılı bir hilâfet müessesesi yoktur.^[267] Bundan dolayı Hamzavî-Melâmî silsilesi âdetâ kutbiyyetin intikal silsilesi niteliğindedir.

Kutup kavramı, sûfîler tarafından ricâlü’l-gayb anlayışında manevî bir teşkilatın en tepesinde bulunan kişi için kullanılmaktadır. Bu kavram, tasavvuf tarihi sürecinde kullanım alanı olarak daha geniş bir yapıya bürünmüş ve bir çok irşâd kutbunun olduğu ama en tepedeki kutbun hepsinin de kutbu olduğu anlamında “kutbu’l-aktâb” tabiri genel olarak kabul görmüştür. Kendisinden istiğase edilen kutbu’l-aktâb, kevnî tasarrufta bulunduğu makamında “gavs” olarak adlandırılmaktadır. Bazı mutasavvıflar ise; tasarruf kudreti olan velîye “kutbu’l- aktâb”, kudret tasarrufu olan velîye ise “gavs” demektedirler.^[268]

Her iki tabir de zamanla dejenere olmuş ve bir tane olduğuna inanılan kutbu’l-aktâb; tarîkatlar, onların kolları, şubeleri ve hatta halîfeleri adedince kutbu’l- aktab ve gavs kabulleri görülmüştür.

Bu bilgiler doğrultusunda bakıldığında Hamzavîlik’de sadece bir tane irşâd merkezi vardır ve bu merkezdeki kişiye “mürşîd” değil “kutup” denmektedir. Hamzavî-Melâmî kutbu ise, rical-i gayb dairesindeki kutbu’l-irşâdlara benzemekle beraber onlardan farklılıkları vardır. Üsküdarlı Eşref Efendi de, Belhî hakkında “Seyyid Abdülkâdir Belhî, Melâmîlerin Kutbudur”^[269] ifâdesi ile Melâmî kutbiyyetinin ayrı bir makâm olduğuna dikkat çekmiştir.

Ricalü’l-gayb ve kutbu’l-aktab’la ilgili geniş bilgiler veren Muhyiddîn İbn Arabî, kutbu’l-aktab’ın dışında her makamın da bir kutbu olduğunu söylemektedir fakat kutbu’l-aktab’ın tasarrufu dışında olduğunu söylediği Melâmî zümresinin kutuplarını efrâd içerisinden Selmânî kutuplar olarak anlatmaktadır.^[270]

Hamzavîlik tarihine baktığımızda, Emîr Sikkînî’den itibaren silsilede yer alan isimlerin hepsinin de kutup olarak kabul edildiğini görmekteyiz. Kutbu’l-aktâb ve onun tasarrufu altındaki irşad kutuplarının Melâmîler üzerinde tasarrufu olmadığı gibi, Melâmî kutuplarının da onlara bağlı zümreleri bağlayıcı bir tarafı yoktur. Ancak istisna olarak kendisinde hem kutbiyyet, hem gavsiyyet, hem de ferdiyyet makâmlarını toplamış kişiler, zamanındaki bütün ricâl’in başı kabul edilmektedirler.

Hamzavîlik’de kutbun önemi, onun nazarı ve Hakîkat-i Muhammediyye’nin sırrına mazhariyeti yönüyle, Rakîka-i Muhammedî’nin^[271] sâlike ulaşması için rûhuna râbıta kurulmasıdır.

3.3.3.                        Kalbe Bakıcı

Hamzavî hiyerarşisinde ikinci önemli kişi “kalbe bakıcı” dır. Kalbe bakıcı, Hamzavî-Melâmî kutbu tarafından tâliplere sohbet ve rehberlik etme amacıyla tayin edilen kişilere denmektedir.

İdrîs-i Muhtefî zamanında ve sonrasında Fatih/Atpazarı civarı Kırk Çeşme’deki Peştemalcılar Hanı’nda kırk kalbe bakıcı’nın bulunduğu, aralarından biri vefat veya başka bir nedenle ayrılırsa, Eğri Kapı civârındaki İvaz Efendi Camiine yakın olan Peştemalcı hanından bir kişiyi onun yerine aralarına alıp kırk kişiye tamamladıklarına^[272] dair bilgiden, Hamzavîlerin çok sağlam bir teşkilat yapılarının olduğunu anlamaktayız.

3.3.4.                       Tâlib

Hamzavî-Melâmî hiyerarşisinde üçüncü önemli kişi ise tâlibdir. Bir câzibe sonucunda içinde melâmîliğe karşı bir istek oluşan kişiler ya kendileri kalbe bakıcı’yı bulmakta ya da kalbe bakıcı, firâsetiyle bu istidatı taşıyan kişilerle irtibata geçmektedir.

Kalbe bakıcı ile muhatap olmuş tâlib, öncelikle bir müddet spontane olarak soru-cevap şeklinde istidat testinden geçirildikten sonra eğer kaabiliyeti müsaitse, tahliye-i derûn yapması telkin edilmektedir. Bir süre kalbini temizleme çalışmaları yapan tâlibi, kalbe bakıcı takip etmekte ve sohbetleri ile pişmesine yardımcı olmaktadır. Pişme devresini geçen talip, kalbe bakıcı tarafından Hamzavî-Melâmî kutbuna ulaştırılıp, onun nazarına muhatap olması temin edilmekte, kutbun nazarı sonucunda kalbinde işrâk eden nura sahip çıkıp ifşa etmeden murakabe/gözcülük yaparak onu sırrında muhafaza etmesi istenmektedir.

Tâlib, kalbe bakıcı ve kutub arasındaki hiyerarşik yapı gereği uygulanan sistem, Hz. İdrîs’e bağlanan Hermetik yapıdaki, tâlibin incelendiği, zihnî imtihanlardan geçirildiği ve liyâkat sonucuna göre hermetik bilgi ve bilgeye ulaşmaya hazırlandığı aşamalara ^[273] birebir benzemektedir.

3.4.                        Bayrâmîyye-i Hamzavîyye-i İdrisîyye Erkânı

Sistemik bir sülûku, tekkesi, belirli vakitlerde evradı, halktan ayıran belirli bir kıyafeti olmayan ve aslında işrâkî ve üveysî bir yapı arzeden Hamzavî-Melâmî târihî süreci içerisinde, sistemik teslîk usulü (mânevî yol alma metodu) yerine bazı rükünler ön plana çıkmıştır.

3.4.1.                         Âl-i Beyt Meveddeti

Muhyiddîn İbn Arabî, “Fütuhât-ı Mekkiyye” kitabında, “De ki; sizden ehl-i beyte/yakinlere meveddetten başka bir karşılık istemiyorum.”^[274] ayetini açıkladığı yerde “meveddet” tabirine de dikkat çekerek “Meveddet, sevgide kararlılık ve ısrar demektir. Bir işte sevgisi sabit olan kimseye sevgi her durumda eşlik eder. Ehl-i beyt’in değerini ve kadrini ancak Allah’ın onların işlerine/hallerine muttali kıldığı insanlar bilebilir. Onu öğrenen/bilen ise hemen kendisine dayanır ve istinat eder. Ehl-i beyt en büyük dayanak ve kendisine yönelmede en güvenilir şeydir, mercidir. Öyleyse sen de akıbet için onların sevgisine sarılmalısın. Hz. Peygamber bizden sadece akrabaları/ehl-i beyti haklarında “meveddet”, yani sürekli-sabit sevgiyi talep etmiştir.” demektedir.^[275]

Hamzavîlikde önemli bir rükn olan Âl-i Beyt’e meveddet^[276], Seyyid Abdülkâdir Belhî zamanında birinci sıraya yerleşmiştir. Neseben de 32. göbekten evlâd-ı resûl olan Abdülkâdir Belhî hemen hemen bütün eserlerinde en önemli esasın ehl-i beyt sevgisi olduğunu dile getirmiştir.^[277] Oğlu Seyyid Ahmed Muhtâr’da aynı esas üzere hareket etmiş ve birinci sırada önem arz eden bu yakınlara / yakîn ehline, yâni Âl-i Beyt-i Mustafâ’ya meveddet ilkesini, yazmış olduğu “Hânedân-ı Seyyidü’l- Beşer Eimme-i İsnâ Aşer” adlı eserinde On İki İmâm’ın hayâtlarını çok güzel bir uslûpla anlatmıştır.

Seyyid Muhtâr Efendi, ehl-i beyt sevgisinin en önemli bir rükün olduğunu manzûm olarak da şöyle dile getirmiştir;

Biz teşne-i sahbâ-yı musaffâ-yı Hüseyniz

Biz hâk-i reh-i âşık-ı şeydâ-yı Hüseyniz

Gam-dideleriz vak'a-i dil-sûz-ı fenâdan

Andan beri düşmen-i a'dâ-yı Hüseyniz

"Lâ es'elüküm"emri bizim rehberimizdir

Ecr istemeyiz bende-i kurbâ-yı Hüseyniz ^[278]

3.4.2.                         Tevellâ ve Teberrâ

Tevellâ (dost olma/sevme) ve Teberrâ (uzak durma/sevmeme), kâinatta câri olan câzibe ve dâfia’ kuvvetlerini insanın kendi bünyesinde aktif hale getirmesidir. Şeriat lisanıyla; emr-i bi’l-ma’rûf ve nehyi ani’l-münker, târikat lisanıyla; ehl-i beyti ve sevenlerini sevmek ve sevmeyenlerden uzak durmak, hakîkat lisanıyla ise; Hakk’da fâni olmak ve mâsîvadan tecerrüd etmek olarak da tarif edilmiştir.^[279]

Hamzavî-Melâmîğinde, teberrâdan kaynaklanan bir tevellâ değil, tevellâ neticesinde ehl-i beyt’in muhabbetinden kaynaklanan bir teberrâ anlayışı görülmektedir. Bu ise; tevellâ’da derinleşme neticesinde, istenilen takarrüb/meveddet hakikatine^[280] odaklanma şeklinde olmaktadır. Hatta eserlerinde ilk üç halîfeden teberrî ifâdelerine rastlanmadığı için bazı araştırmacılar, Hamzavîleri teşeyyu etmiş ehl-i tasavvuf içerisinde sayarken Abdülbâkî Gölpınarlı ise, bütün araştırmaları sonucunda konuyla ilgili olarak; “Melâmî-Hamzavîler, ehl-i tevellâ olmakla beraber hiç bir vakit teberrâda ifrata varmamışlardır. Esâsen teberrâ, vahdet telakkîsiyle telif edilemez. Melâmîler keşif ve ilhâm erbâbı olduklarından içtihada tenezzül ve müçtehidi taklitden vârestedirler. Hakikî ma’nasiyle Ali ve ehl-i beyti, peygamberlerin sırrına vâris ve sâhip bilip sâir eshâba tafdil eden şia-i mufaddile fırkasının hayrü’l-halefi olmuşlardır” dedikten sonra, Hamzavîlerin, şia-i ûlâ’ya^[281] benzediklerini ve onların varisleri olduklarını söylemektedir.^[282]

Hamzavî-Melâmî kutbu Ahmed-i Sarbân gibi diğer Melâmî ricâlinde de rastlanan bu tavır, Seyyid Abdülkâdir Belhî ve Seyyid Muhtâr Efendi’de bariz bir şekilde görülmektedir. Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin eserlerinin birçok yerinde açıkça âl-i beyt’e ve sevenlerine tevellâ birinci sırada önemli ilke olarak yerini alırken, ilk üç halifeden teberrî ifadelerine rastlanmamaktadır.

Seyyid Muhtâr’ın, “Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer” eseri’nin Hazret-i Alî’yi anlattığı bölümlerinde, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osmân’ı hayır ve hürmetle yâd etmesinin^[283] yanında Hazret-i Alî’yi onlara tafdil etmesi^[284], aynı eserin başka bir yerinde Hazret-i Alî Dîvânı’ndan bahsederken o dönemin savaş ortamından kaynaklanan târihî menfî ifadeleri ile değil, evrensel ve zaman üstü hakikatlere dâir beyanlarıyla alakadar olunması gerektiğini söylemesi,^[285] Hamzavî-

Melâmîlerinin tevellâ ve teberrâ’da ölçülerini açıklar niteliktedir.

Buradan çıkan sonuç ise; Hamzavî-Melâmîliğinde mezheb taassubundan uzak, ehl-i beyt’in velâyetine tevellâ ile, asıl ve orijin yolun âl-i beyt’in yolu olduğu ve onlara olan bu meveddet ile “Sırr-ı Selmân”^[286], “Sırr-ı Âl-i abâ”^[287], “Sırr-ı Tâha”^[288] gibi sırlara erişmek olarak özetleyebileceğimiz bir anlayış hâkimdir.

Mevlevî Fasîh Ahmed Dede’nin (ö.1699),^[289] Hamzavî-Melâmîleri tarafından da benimsenip okunan;

Bu mâtemde olan, derd ile hicrâna devâ olmaz.

Bu feryâd-ı Hüseynî’dir, buna uşşâk, nevâ olmaz.

Hasan ile Hüseyin’dir ol Resûl’ün kurretü’l-aynı

Sevenler âl-i evlâdın eşiğinden cüdâ olmaz.

Tevellâsın, teberrâsın bilen uşşâka aşk olsun!

Tarîkatda budur erkân, buna illâ ve lâ olmaz.

Vukûat-i Hüseyn-i Kerbelâ’nın mâtemengîzi

Semâ vü hâme vü savt ü hurûf ile edâ olmaz.

Fasîhâ, nüh felek yâkut u rümmân ile pür olsa

O mihr-i âlemin bir katre kânına bahâ olmaz.^[290] gazeli, bu rüknün Tekke Edebiyâtı’ndaki güzel bir örneğidir.

3.4.3.                         Müsemmâ Zikri

Bilindiği üzere tarikatların ekserisi seyr ü sülûklarında tedrîcen mürşidin

kontrol ve direktifleri doğrultusunda sâlikin durumuna göre Allah’ın farklı isimlerininin zikrini esas tutmuşlardır. Bu sülûk tarzında tahallük, yani Allah’ın bir sıfatıyla sıfatlanma vardır. Bunun yanında, Muhyiddîn İbn Arabî’nin beyânı ^[291] üzere ism-i zat’a, yani “Allah” ismine müteveccih olup sıfatlanma değil, fakat zât’a alaka peydâ etme anlamında taallükü esas tutan, cezbe yolu da denen tarz-ı sülûk’a da tasavvuf literatüründe müsemmâ yolu denilmiştir. Müsemmâ yolunu esas tutanlar “Allah” ismine yapışmışlardır. Bu yolu Melâmî ve Ekberîlerin dışında, farklı ritüellerle birlikte Mevlevîler ve özellikle Hâcegân dönemi Nakşibendîleri de benimsemişlerdir. Müsemmâ zikri başka bir tarifle; Hakk’ın esmâ ve sıfatları (subûtî sıfâtlar) üzerinde tefekkür etmeden, (eğer bunlarla alakalı düşünceler gelirse kalbi bunlardan uzaklaştırarak) ademe (yokluğa) teveccüh etmektir.^[292] Hamzavîler de, “kalbe bakıcı”nın nazarı neticesinde kalbinde işrâk eden “ism-i zât (Allâh)”ın nûrunu kalbte tutmak olarak ta tarif edilen, sayı kaydı olmayan tamamen hafî (gizli) olan, müsemmâ zikri yolunu tercih etmişlerdir.

İsm-i zât’ı kalbte tutmanın belli bir zamanı ve belli bir sayısı yoktur. Zorunlu olmasa da gönül bekleme süresince murâkabe zamanlarında, Seyyid Abdülkâdir Belhî’ nin bahsettiği hafî/gizli olarak haps-i nefes üzere^[293] uygulamalar da yapılabilmektedir.^[294]

İsm-i Zât’ın hüviyetine, “Hû” ismine tam bir odaklanma gayesi olan müsemmâ zikrini Seyyid Abdülkâdir Belhî şöyle anlatmaktadır:

Yolun şartı müsemmâ’da oluştur. Müsemmâ ile olan zikir Hudâ’dan başka halktan gizlidir. Müsemmâ zikri zâtın zikridir. Sen Hudâ tarafından müsemmâ’ya mazhar kılınırsan, sana bütün esmâ da öğretilir.

Allâh lafzı, Hû ismi üzerine mazhardır. Hû sırrı ise, Allah isminden cereyan etmektedir. Bütün esmâ Hû ismine dâhildir. Allah, Hû içinde saklı oldu, taayyün edince, Hû’nun nâmının Allâh olduğunu bil. Hû, “hüve’l-evvel hüve’l-âhir” dir.^[295]

3.4.4.                        Râbıta-i Metn

Râbıta meselesi tasavvuf söz konusu olduğunda belki de üzerinde en çok konuşulan, tartışılan konuların başında gelmektedir. Kelime anlamı “bağ” olan râbıta, tasavvuf târihi içerisinde çeşitli ekollerce kullanılan, manevî irtibat metodu olarak yerleşen bir uygulamadır. İştiyâk ve ezelî istidat olan pasif râbıtanın terakkî ettirici aktif râbıtaya dönüşmesi için sûfiler arasında çeşitli uygulamaları gelişmiştir.

Tanım ve uygulamaları noktasında farklı görüşler ve kabulleri olan râbıta, genel olarak “râbıta-i mevt”^[296], “râbıta-i mürşid”, “râbıta-i huzûr”^[297] şeklindeki üç uygulamasıyla öne çıkmıştır. Bu uygulamalar içinde özellikle mürşid râbıtası’nın üzerinde, başta Hâlidîler olmak üzere çok durulmuştur. Râbıta-i mürşid, hayal kuvvesi aracılığıyla mürşidinin vechinde kab-ı kavseyn’i sembolize eden, aynı zamanda nefs-i nâtıkanın vücûd üzerindeki mahalli olan iki kaş arasını hayal etmek olarak tarif edilmektedir. Bu râbıta türüne hayâlî râbıta denilmektedir. Bu râbıta şeklinin dayanağı olarak bazı sûfiler tarafından Hz. Fâtıma’dan nakledilen şöyle bir rivâyet vardır: “Babamın yüzüne baktığımda, alnında bir nur parladığını ve bu nurun insanların kalplerine doğru yayıldığını gördüm. Kendisinden, bunun ne olduğunu sordum. Bana, bu İslâm’ın nurudur, diye karşılık verdi”^[298]

Bazı mutasavvıflar tarafından hayâlî ve hakîki^[299] olarak iki ana grupta tarif edilen râbıta uygulaması hakkında son dönem sûfilerinden Abdülazîz Mecdî Tolun (ö.1941) uzun açıklamalarda bulunmuştur. Mecdî Tolun Bey; râbıtanın, büyük ilâhî bir sırr olduğunu, her müşkülü halledeceğini, fakat râbıta ile râbıtanın sırrının ayrı şeyler olduğunu, râbıtasız seferin ancak bir çalkantıdan ibâret olacağını söylemektedir.^[300] Mecdî Efendi, râbıtayı, cism-i kesife, cism-i latife ve cisimden mücerred rûha yapılan olmak üzere üçe ayırmakta ve sevenlerinden birine yazdığı mektupta; “Benim hayâlimle değil hakikatimle meşgul ol, hayâl dediğin benim unsuriyatımın, bedenimin timsâli olacak. Hakîkatim, ruhum ve sırrımdır. Rûhumla meşgul olabilirsen; kurb, bu’d, ittisâl, infisâl kalmaz. Ortada bir şems-i nevvâr kalır ki bütün zerrât ânın bilâ-ihtiyâr ve bilâ-haber müncezîbidir”^[301]demektedir.

Râbıta ile ilgili farklı yaklaşımları olan Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn Rükkânî’nin (ö.1925)^[302] Ebu’l-Avn el-Ahrâr’dan^[303] naklettiği; “Râbıtanın sıhhati Ehl-i Beyt-i Mustafâ silsilesine câizdir”^[304] şeklindeki anlatımları da Hamzavîlerin râbıta anlayışlarını daha iyi anlamamıza yardımcı olmaktadır. Hamzavîlerdeki kutup (hakikatine teveccüh edilen) anlayışına baktığımızda, ya bizzat ehl-i beyt’ten olması, ya da Selmân-ı Fârisî gibi ehl-i beyt’e dâhil olmuş efrâd’dan birinin olduğunu ve bu kutbun da Hakîkat-i Muhammediyye’nin sırrına mazhar olduğu ve kendisinden sonra bu sırr kime intikal ederse onun kutub olduğu anlayışı hâkimdir.^[305]

Hamzavîlikte râbıta, metn-i hakîki denilen^[306] Hakîkât-i Muhammediyye’ye teveccüh olarak kabul edilir. Bu, kim olduğu bilinsin veya bilinmesin, müferridûndan olan Hamzavî-Melâmî kutbunun hakikatine, yani rûhuna teveccühle izâh edilmiştir. Bu teveccühün sonucunda tecelli eden himmet sırrına Abdulkerim Cîlî (ö.1428), “Rakîka-i Muhammedî” demektedir.^[307]

Seyyid Abdulkâdir Belhî, mâsivâya bağlı gönlün dağılmışlığını toplamanın istivâya yönelmek olduğunu, mâsivâya dönüklükle kuvvetin (kuvvelerin) sivâya(gayra) yayıldığını, fakat o kuvvetin tekrar toplanmasının yolunun ise istiva üzerinde karar kılmakla mümkün olabileceğini yani; râbıta’dan maksadın insanın üç ana yetisi olan kuvve-i akliye (akıl yetisi), kuvve-i şeheviye (her türlü arzu yetisi) ve kuvve-i gadabiye’nin (öfke yetisi) dengesini bozan diğer kuvvelerin dağılmışlığının, İnsân-ı Kâmil’in hakîkati olan rûh-i kudsîsine tam bir teveccühle yüzlerinin kesretten vahdete dönüp dengeye geldiğini söyledikten sonra, râbıta yapılan bu kutbun vasıflarının anlatımına şöyle devam etmektedir: “İnsanın tefsiri Kelâmullah olduğundan bütün âlem için metn (yazının aslı) insan oldu. Çünkü bu metn Hüdavend’in metnidir ki, bu metnin içinde Hüdâvend’in sırrı gizlendi. Karârı iki bahrin (sıfat ve zat bahrı) arasındadır. Bundan sevgilinin sırrı gizlenmez. Her iki âlemin arasında berzah odur. Makâmı, kâb-ı kavseyn’dir. Oturduğu yer hatt-ı istivâ üzerindedir. O, Allah tarafından insan-ı kâmil kılınmıştır.”^[308]

Bu râbıta şekline Melâmîler tarafından “râbıta-i metn” adı verilmiştir. Hamzavî-Melâmîlerince kullanılan fakat tasavvufa dâir eserlerde literal olarak yerleşmemiş “râbıta-i metn” tâbirine, Seyyid Mîr Hamza Nigârî (ö.1886), Dîvân’ında; “Uşşaka gerek râbıta-i metn ki yohsa / Esmâya devâm ile müsemmâ ele gelmez.” olarak beyt içerisinde müsemmâ ile de ilişkilendirerek yer vermiştir.^[309] Lâlizâde Abdulbâki ise tam teveccühe bağlı bu râbıta usûlünü “Sergüzeşt” adlı risalesinde şöyle anlatmıştır:

“Muhterem babamdan işittiğim şartlara ve alâmetlere uydum. Hakîkat-i Muhammediye’ye tam teveccüh ettim, küfürden ve dalâletten kurtuldum, ama vallâhi hâlâ vaktin sâhibini bilmem. Teveccühüm hakîkatlerinedir, şahsı ma’lûmum değil.”^[310]

Sonuç olarak, Hamzavîlik’de râbıta anlayışının müsemmâya teveccüh, gönül bekleme ve tahliye-i derûn gibi uygulamalarla iç içe olduğunu, Hamzavî-Melâmî kutbunun Hakîkat-i Muhammediyye sırrına mazhar ferdiyet makâmı sahibi olduğunu ve râbıtanın o kutbun cisimden mücerred rûhuna (hakikatine) yapıldığını anlamaktayız. Fakat konunun başında da belirttiğimiz gibi Hamzavî-Melâmîlerince uygulanan, “râbıta-i metn” olarak tabir edilen bu râbıta şeklinin literatüre girmemiş olduğunu görmekteyiz.

3.4.5.                        Nazar-ı Hakkânî

Hamzavîlik’de, kutbun tâlipleri bulma, gözetme ve rehberlik etme amacıyla tayin ettiği kalbe bakıcıları bulunmaktadır. Bu kalbe bakıcının^[311] zamanı geldiğinde kutba ulaştırdığı tâlibin kalbine Hamzavî kutbunun nazar etmesine ve bu nazar neticesinde meydana gelen işrâke / nurlanmaya nazar-ı hakkânî denilmektedir^[312]. Tâlib, bu nur vâsıtasıyla eşyâya hakkânî bir nazarla bakma kâbiliyeti kazanmakta ve artık tâlib iken sâlik mertebesine yükselmektedir. Mukayyed/sınırlı idrakten mutlak idrake geçen sâlikin hakîki cezbeye ulaşmasıyla birlikte nüfûz-ı nazarı artmakta ve fenâ mertebelerini (fenâ-i ef’al, fenâ-i sıfât, fenâ-i zât) kat etmektedir. Buna örnek olarak, Mevlevî Midhât Bahârî, Seyyid Abdulkâdir Belhî’yi ziyaretinden sonra; “Sâliki nazarla terbiye etmek ve ona vahdet neş'esini ilka etme kudretine sahip İstanbul'da yalnız Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin olduğunu ve kendisinin onun huzurunda bir saat kadar kaldığını, bu kısa müddet zarfında nazar-ı hakkânîsiyle vahdet neş'esini gönlüne ilka ettiğini” söylemektedir.^[313]

3.4.6.                        Gönül Bekleme

“Gönül bekleme”, sâlikin gönlünün mâsivâdan boşalması^[314]olan tahliye-i derûn faaliyeti sırasında tekrar mâsivâya bulanmaması için sâlikin kalbini sürekli murâkabe altında tutmasına denmektedir.

Râbıta-i metn ve müsemmâ zikrinin bir parçası olan “gönül bekleme”, rakîb ismi üzere yapılan murakabeye denmektedir. Hamzavîliğe girmek isteyen kişinin ya bizzat Hamzavî kutbu ya da tayin ettiği kalbe bakıcı tarafından istidat sahibi olup olmadığına bakıldıktan sonra eğer talib istitad sahibi ise Hamzavîliğe kabul edilip “beytullâh olan kalbinden O’ndan gayrısının bulunmaması gerektiği” ve “kalbine Allah’tan başkasının girmemesi için gönül bekçiliği” yapması telkin ve tenbih edilmektedir. Sâlik gayriyet perdesi ortadan kalkıncaya ve gönül serbestliğine erişene kadar beklemeye devam etmektedir. Bu devreye gönül bekleme denmektedir. Gönül bekleme devresinde sâlik “rakîb” ismine bağlı olarak sırrını ifşa etmemek için sürekli gönlünü gözetmekle yükümlüdür.

Hamzavîler, bu gönül bekleme devresini çok güzel izah eden, kendisi de aynı zamanda bir kalbe bakıcı olan Hüseyin Lâmekânî’nin;

Pâk eyle gönül çeşmesin tâ durulunca / Dik tut gözün gönlüne, gönlün göz olunca.

Efkârı ko, dil destisin ol çeşmeye tutdur / Ol âb-ı safâ bahş ile bu desti dolunca.

Çün Hakk seni derbân-ı der-i hânesi etdi / Dur kapuda, gayrı koma ta ânı bulunca.

Şimdi koma kim sonra çıkarması güç olur / Şeytan çerisi hâne-i kalbe koyulunca.

Ver âşık, evin sâhibine, çık aradan sen / Bî-şek gelir Allâh evine sen savulunca.

Çektim bu cihân içre hezâr mihnet ü zahmet / Ol Pîr-i Hudâ, mürşîd-i kâmili bulunca.

Ey "Lâ-yi mekânım”, seni ben çok aradım, çok / Cânımda mukîm olducağın tâ duyulunca. beyitlerini kendilerine düstûr edinmişlerdir.^[315]

3.4.7.                         Mahfîyyet Libâsı

Gizlilik, saklılık, korumak anlamlarına gelen “mahfîyyet”, Hamzavî-Melâmî tavrının temelini teşkil eden bir rükündür. Bu gizlilik ve saklılık, mâneviyâtın mahrem bir sır olduğu kabulü ile Hamzavî-Melâmî dervîşlerince uyulması gerekli olan, olmazsa olmaz bir esastır. Mahfîyyetin, Allah’ın bizzat bir kulunu halktan saklamasının yanında dervişin de farklı metodlarla mahfîyyet sahibi olması gibi bir yönü vardır.

Hamzavî-Melâmîliği’nde mahfîyet unsurlarını; Kendilerine has sembolik giysilerin olmaması, yaşadığı sosyal çevrenin kültürüne uygun giyinilmesi, farzlar dışındaki ibâdetlerin gizli yapılması, günün genel geçer konuşulan dili ile insanlarla konuşulması, geçimini temin etmek için bir işle meşgul olunması, belirlenmiş gün, saat ve sayılarca yapılacak evradlarının olmaması, tekke ve zaviyelerinin bulunmaması şeklinde sıralayabilmekteyiz. Kur’ân’da geçen “takvâ libâsı”^[316], bir anlamda, amelleri ve hâlleri mahrem görüp halktan saklamak/örtmek anlamında tam bir “mahfîyyet libâsı” olsa gerektir.

Mahfîyyet üzere kalmak için gerekli olan yukarıda geçen bu unsurların Hamzavî-Melâmî tarihinde kutup seviyesinde istisnaları da vardır fakat bu istisna durumlarda da daha farklı melâmet hâlleri o kişileri bir şekilde halktan örterek mahfîyyete büründürmüştür. Bu istisnâlara; İsmâil Ma’şûkî ve Hamza Bâlî’de olduğu gibi vahdet neşvesinin tesiriyle görülen şatahatları veya Hamzavîlerin dergâhları olmamasına karşın, Seyyid Abdulkâdir Belhî’nin Murad Buhârî Dergâhı postnişînliğinde bulunmasını örnek verebiliriz.

Mahfîyyet rüknünün İdrîs-i Muhtefî zamanı ve sonrasında en üst seviyede önemle uygulandığını görmekteyiz. Atâî’nin onun hakkında Sahn müderrisi Mustafa Efendi’den naklettiği; “Bu mertebe zuhûrla bu gûne ihtifâ muazzam bir kerâmettir, ahvâlini tecessüs ettim, salâh ü sedâddan gayri nesne zâhir olmadı” ^[317] cümleleri, İdrîs-i Muhtefî’nin ne derece ihtifâ ve temkin sâhibi olduğunu göstermektedir.^[318]

Hamza Balî ve Sütçü Beşîr Ağâ’nın idam edilmeleri gizlilik ilkesini tetiklemiş ve dozajını artırmış olsa da bu rükn, Hamzavî-Melâmîliğinde reaktif/tepkisel değil, aslî bir tavırdır.

Mahfîyyeti sağlayan en önemli hâlin, mahviyet, tevâzu ve yokluk bilinci olduğu bilinmektedir. Mahviyeti, fakra bağlı olarak değerlendiren Seyyid Muhtâr, mahviyetin, benlikten geçmenin en önemli esası olduğunu söylemektedir.^[319]

Seyyid Abdülkâdir Belhî’de eserlerinin birçok yerinde mahfîyyete, mahviyete ve temkîn’e önemle değinmektedir. Buna bir örnek olarak; yolun pîri, başı olarak anlattığı Bâyezîd-i Bistâmî’yi fakr-ı hakîkî ile özdeşleştirmiş “Fakrı O’ndan öğren, O Bistâmlı Kutup ki, o’nun fakr ülkesinden oluşu Bistâm şehrini aydınlattı” diyerek eserinin devam eden bölümlerinde mahfîyyet ve mahviyeti içeren fakrın önemini anlatmıştır.^[320]

4.                         VARLIK ANLAYIŞI

Varlık ve varoluşla ilgili ontolojik anlayışlar, Felsefî, Kelâmî ve Tasavvufî olarak üç ana disiplinde incelenmiş, farklı sonuçlara ulaşılmış, bazı konularda da görüş birliğine varılmıştır. Tasavvuf tarihi içerisinde ontoloji üzerinde en derinlemesine fikirler geliştiren ve bütün tasavvuf anlayışını bu fikirleri üzerine bina eden sûfî Muhyiddîn İbn Arabî’dir.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin varlıkla ilgili fikirleri de, Muhyîddîn İbn Arabî’nin varlık anlayışı etrafında toplanmaktadır. Hazarat-ı hamse, nübüvvet, velâyet gibi mefhumlara yaklaşımı bu anlayış doğrultusundadır.

4.1.                         Mutlâkiyet Mertebesi

Mutlâkiyet mertebesine, taayyünün olmadığı, “lâ-taayyün âlemi” de denmektedir. Bu mertebe, tasavvuf literatüründe, Allah’ın gayb-ı mutlakda oluşu, isim, sıfat, tecelli ve taayyünün söz konusu olmadığı, hazarat-ı hamse’nin ilki dir. Bu mertebe, gerçek mutlaklık mertebesi, ahadiyet olarak adlandırılmıştır.^[321]

Seyyid Muhtâr Efendi, lâ-taayyün kavramını, kendisinde, ismin, resmin, hiçbir bağın bulunmadığı, zâtî tecellîye, ıtlak’a ermiş bir kul için, “bütün taayyünatdan kesilmiş, bütün bağlardan azâde kalmış, lâ-taayyün’e ermiştir”^[322] şeklinde kullanarak, son noktaya gelen insanın da bu âlemden bir payı olduğunu ve gaybûbete girdiğini söylemektedir.

4.2.                         Mâhiyât Mertebesi

Mâhiyât/hakîkatler, kalple temas halinde olan, “ceberût âlemi”ni oluşturan “nitelikler” mertebesidir. Tenezzülatda birinci taayyün derecesidir.

Mâhiyetler mevcûd olanların hakikatleridir. Nesnelerin isimleri o hakikatlerin isimleridir. Mâhiyât mertebesi olan bu ceberût âleminde dağınıklık ve tefrika yoktur.^[323]

Seyyid Muhtâr Efendi, ceberût âleminin mâhiyât mertebesi olduğunu söylemektedir.^[324] Bu mertebe Hakîkat-i Muhammediye mertebesidir.

Muhammedî Hakîkat, bütün varlığın ilkesi^[325], mevcut olan şeylerin ilmî planda öz halinde bulunduğu, birbirinden ayrışmadığı bir mertebeyi ifâde etmektedir.^[326]

Seyyid Muhtâr, Gavsiye Risâlesi’nde geçen;“Tekrar âlemlerin yaratıcısından sordum; Yâ Rabbi, sen melekleri hangi şeyden yaratdın? dedim. Buyurdu ki; melekleri insanın nurundan, insanı da bizzat kendi nurumdan yaratdım” sözlerini naklettikten sonra buradaki insandan maksadın ancak Hazret-i Muhammed olabileceğini söyleyip, Nur-u Muhammedî kavramını ele alıp; “evvele mâ halakallâhu rûhi”, “evvele mâ halakallâhu nûri”, “evvele mâ halakallâhu akli”, gibi hadîsleri nakletmektedir. Bu üç hadisi yorumlayan mutasavvıflar, burada ilk yaratılan olarak anlatılan rûh, nûr ve akıl’ın, tek bir cevher olan Hakîkat-i Muhammediyye’nin işlevsel olarak hayat sahipliği yönünden rûh, varlığı yönünden nûr, bilirliği yönünden de akıl ismini aldığını söylemektedirler.^[327]

Seyyid Muhtâr, nûr yönüyle; “Bu mukaddes vücûd olmasaydı, hiçbir şey mevcud olmazdı, demek ki; nûr-u ahad tenezzül etmiş, Ahmed’in pâk vücûd’u olmuş”^[328] sözleriyle de tüm varlığın kaynağının rûh, nûr ve akıl yönünden Muhammedî Hakîkat olduğunu anlamaktadır.

4.3.                        Mâkûlât Mertebesi

Mâkûlât, akılla temas halinde olan, “Melekût âlemi”ni oluşturan, harici vücudu olmayan, subjektif bir yapıya sahip, “akledilenler” mertebesidir. Tenezzülatda ikinci taayyün derecesidir.

Seyyid Muhtâr Efendi, melekût âleminin mâkûlât mertebesi olduğunu söylemektedir.^[329]

Kalp dâiresi olan bu mertebede insan aklı, kalbe bağlı iç duyular yoluyla melekût âleminden veriler almaktadır. Böylece nefse bağlı dış duyular yoluyla alınan verilerle kalbe bağlı iç duyulardan alınan verilerin toplandığı, temyiz ve tedbir fonksiyonlarının da faal olduğu rasyonel/meaş ve sezgisel/mead aklın birleşiminden oluşan “müstefâd akıl”, kalp dairesinde fonksiyonel olduğu için bu mertebede “akleden kalb” olarak ta tanımlanmaktadır.

4.4.                         Mahsûsât Mertebesi

Mahsûsât, dışa dönük duyularla temas halinde olan, “nâsût âlemi” ni oluşturan harici vücudu olan “maddeler dünyası” mertebesidir. Tenezzülâtta üçüncü taayyün derecesidir.

Seyyid Muhtâr Efendi, nâsût âleminin mahsûsat, hissedilenler mertebesi olduğunu söylemektedir.^[330]

Akıl dâiresi olan bu mertebede cisme bağlı dış duyular yoluyla nâsût âleminden insan aklına veriler gelmektedir.

4.5.                         İnsâniyet Mertebesi

İnsaniyet; mahsûsât, mâkûlat ve mâhiyât mertebelerinin âlemleri olan nâsût, melekût ve ceberut âlemlerini kendinde toplayan beşinci küllî varlık mertebesidir. Mutlakiyet mertebesinin âlemi olan lâhût âlem’nin insandaki tezahürü ise insana sürekli varlık veren nefes-i rahmânî ve rûh-u azam tecellisidir. Cevherden ibâret olan insan hakikatinde mevcûd olan herşey, tedricen kendi vaktinde ortaya çıkmaktadır.^[331] İnsan kendine verilmiş şâkilesi/fıtratı üzerinde yolculuk yaparak kendi insanlık mertebesine ulaşmaktadır. Bu yolculukta asıl ulaşılması gereken nokta kâmil insan mertebesidir. İnsâniyet mertebesinden kasıtta insân-ı kâmil’dir.

İnsân-ı Kâmil’i, “Nebiye varis, ledünni ilme arif ve ilahi ilhamlara mazhar olan insan-ı kâmil, tüm ilahi mazharların kendisinde toplanması nedeniyle Resul-i Ekrem sallallâhu aleyhi ve âlîhi ve sellem efendimiz ve onun varisidir”^[332] şeklinde tanımlayan Seyyid Muhtâr, İnsan-ı Kâmil’in özelliklerini “Bu mukaddes zatlar, Hakk’ın zikr ve fikrinden, mahabbet’inden, şevk ve zevkinden başka bir şey bilmezler. Mabudun müşahedesi ile müstağrak, kendi sıfatlarından fâni, Hakkın sıfatıyla bâkidirler. Bu zevkde olanlar daima şu hitâb-ı celîle muhataptırlar; “sende zât ve sıfâtımla zâhirim, sen bensin bende senim. Eğer beni ararsan kendini bulursun. Kendini ararsan beni bulursun. Zira; sen ben oldun, ben sen oldum. Sen can oldun, ben ten oldum.”^[333] “Ey benim mahbûbum olan İnsan-ı Ekmel! Senin zuhurundan mukaddem benim sırrım idin. Benim zuhurumdan sonra senin sırrın oldum. Diğer bir tabirle; ezelde sen benim bâtınım idin, ebedte ben senin bâtının oldum.”^[334]İnsan-ı Kâmil’in yemesi, içmesi, söylemesi, işitmesi, durması, oturması benimledir. Çünki muhabbet âleminde muhîb ve mahbûb tek bir nefsdir”^[335] cümleleri ile ele almaktadır.

Seyyid Muhtâr, insan-ı kâmil’in mahall-i esrar olduğunu, daha fazla izahın da mümkün olmadığından bahisle; “Mahall-i esrâr; İnsan-ı Ekmel’dir. Çünkü Âdem’in batınında Hakk’ın esrarı mevcudtur. İnsan-ı Kâmil; “el insanu sırrî ve ene sırrehû” tebşîri ile müşerref olmuştur. Âlem-i kübrâdır, deryâ-yı azîmdir. Bundan ileri varmak, daha ziyâde tafsîle ve izaha kalkışmak doğru olmadığı gibi bu hususta aciz olan kalemde kırıktır”^[336] demektedir. Ârif kişiler, insân-ı kâmil tabirinden asıl maksadın Hz. Peygamber olduğunu söylemişlerdir.^[337]

Seyyid Muhtâr’ın kullanımında olduğu gibi diğer enbiyâ ve evliyadan ayırmak için Hz.Peygamber’e insân-ı kâmiller’in en kâmili anlamında “İnsân-ı Ekmel” denmiştir. İnsân-ı kâmil mertebesi’nin de kendi içinde makâmları bulunmaktadır. Cüz’î makâmların dışında nübüvvet, velâyet ve hikmet olmak üzere üç küllî makâm vardır.

4.5.1.                        Nübüvvet Makâmı

Nübüvvet, Allah tarafından seçtiği insanlara, hidâyete davet ve irşâd için verdiği ontolojik yetkiye denilmektedir.

Seyyid Muhtâr Efendi, nübüvvetle ilgili görüşlerini peygamberlerin vazifeleri, “Hadi” ismiyle alakası ve bu tecellîden kaynaklı nübüvvetin devamının ne olduğu şeklinde şöyle açıklamaktadır:

“Peygamberler, peygamber oldukça doğru yolu ümmetlerine lisânen, efâlen ve ahvâlen gösterirler. Ve gösterişleriyle de davet vazifesi ve nübüvveti yerine getirmiş olurlar. Bundan ileri geçemezler. Ümmetlerin bu vesayaya imtisalen hidayeti kabul etmeleri ancak meşiyyet-i ehadiye ye menutdur.”^[338]

“Hidayet Nebilere mahsustur. Vazife onlara aidtir. Hazret-i Peygamber Hâtemü’l- Enbiyâ oldukları içün nübüvvet sona ermiştir. Böyle olduğu halde ümmetin ferdlerinden olan bir velinin diğer bir kimseye hidayet eylemesi doğru olur mu? Evet doğru olur. Zira hitama eren nübüvvet-i teşrî’iye dir. Hazret-i Peygamber’den sonra bir şeriat sahibi gelmez ve gelemez. Çünkü Şeriat-i Mutahharâ-i Ahmediye beşerin muhtaç olduğu bütün ahkâmı (dinî, medenî, ictimaî) ihtiva etmektedir. Velilerin hidayeti nübüvvet-i târîfiye’dendir. Her veli Şeriat-i Muhammediye’nin haricine çıkamaz. O büyük ahkama tabidir. İrşâd ve hidayetleri şeriaten değil tarîkatendir. Nübüvvet-i târîfiyye hitama ermez, devam eder ve ila yevmü’l kıyâm devam edecektir. Madâm ki Allah Dâim’dir, Bâki’dir. Hâdi ismininde ahkamının devamı lazımdır.”^[339]

Bu açıklamalardan, Allah’a mahsus olan kevnî hidâyetin dışında “Hâdî” ismi gereği Hz. Pergamber’inde teşri’î hidâyet yekisi olduğunu, nübüvvetin teşri tarafının sona ermiş olması, fakat “Hâdî” isminin mazharı olan insân-ı kâmiller’in ise Hz. Peygamber’e varis olarak tarifi nübüvvet görevi yaptıklarını anlamaktayız.

4.5.2.                         Velâyet Makâmı

Seyyid Ahmed Muhtâr, velayetle ilgili görüşlerini Muhyiddîn İbn Arabî’nin görüşleri^[340] etrafında ifade etmektedir. Tasavvûf tarihinde tartışmalara konu olan bu kabul, etraflıca incelendiğinde görülmektedir ki, bahsedilen velayetin, her nebinin batınındaki velayet hakikati olduğu, müşahhas evliyânın peygamberlere üstünlüğünü ifade etmemektedir. Seyyid Muhtâr’ın konuyla ilgili kabulleri; “Hazret-i Risâlet- penâhi’den bu zamana kadar gelmiş ve gelecek bütün Evliyâullah’ın da velâyetleri yine o nûr-u akdes sayesinde olmuş ve ila yevmi’l kıyâm olacaktır”^[341] şeklindedir.

Seyyid Muhtâr,“el velâyeti efdalü minen nübüvveh” anlayışına dayanarak “Peygamberlerin vazifeleri teşrî’i dir. Muameleleri halk iledir. Velâyet ise tahkîkîdir. Muameleleri Hakk iledir” diyerek, bu velâyetin Nebi’nin velâyeti olduğunu söyledikten sonra ise, bu yönden velâyetin nübüvvetden üstünlüğünü izah noktasında şöyle açıklamalar yapmıştır;

Velâyet, beş suretle Nübüvvet’den efdaldir.

Birincisi; velâyet Halık’ın sıfatıdır, nübüvvet mahluk’un sıfatıdır.

İkincisi; velâyet Hakk ile, nübüvvet halk ile meşguldür.

Üçüncüsü; velâyet emr-i batınîdir, nübüvvet emr-i zâhirîdir.

Dördüncüsü; velayet hususîdir, nübüvvet umumîdir. Hususî umumîye müreccahtır.

Beşincisi; velâyetin nihayeti yoktur, nübüvvetin nihayeti vardır. Cenâb-ı Peygamber (lâ nebiyye ba’di) buyurmuşlardır.” ^[342]

Seyyid Muhtâr bu açıklamalardan sonra, velâyet sahiplerinin özellikleri ile ilgili olarak ta şöyle söylemektedir;

“Evliyâullah Hakk’ın yakınlarıdır, mâbeyncileridir. Bir hükümdarın mabeyncileri nasıl bir hususiyete, bir imtiyaza sahip ise “ez zâhirü unvanü’l bâtın” fehvasınca mukarribîn’den olan velilerin de öyle hususiyetleri, imtiyazları vardır. Her birinin Latîf, Kerîm, Rahîm gibi esmâ-i cemâlîye ’den birine mazhariyetleri olduğundan kendilerine mensup olsun olmasın herkese mazhariyetleri dairesinde muamele ederler. İstediklerini beşeriyyet mertebelerinin en yüksek bir mevkiine geçirirler. Dilediklerini maddî, mânevi nimet ve ihsân’a müstağrâk ederler.”^[343]

“Allah madem “Dâim”dir, “Bâki”dir. Esmâ-i Hüsnâ’dan olan “Hâdi” isminind e ahkamının devâmı lazımdır. İşte Cenâb-ı Hakk bu sıfatın idâmesine ârifleri vesile kılmıştır.

Eğer bunun aksini iddiada ısrar edilirse Hâdi ismi celîlinin hükümden düşüp manasız bir lafz olduğunu kabul etmek gerekmez mi?” ^[344]

4.5.3.                        Hikmet Makâmı

Seyyid Muhtâr, kendi insanlık mertebesini bulma yolcuğu olan seyr ü sülûkun başında talibin herşeyden önce hikmeti merkeze alıp akıl dairesindeki seyrini tamamlaması gerektiğini söylemektedir. Bu anlayış, hikmeti, “aranması gereken bir yitik”^[345] olarak anlatan Hz. Peygamber’in çizdiği arayış metoduna da uymaktadır. Seyyid Muhtâr’ın akıl ve hikmet ile ilgili görüşlerini “akıl mertebesi” başlığı adı altında daha ayrıntılı inceleyeceğimizden dolayı bu kısımda hikmet’in genel ve özelde nasıl anlaşıldığı, nasıl tarif edildiği ve ontolojik olarak “nübüvvet” ve “velâyet” ile ilintisine değineceğiz.

Yapılan tanımlarına baktığımızda hikmetin; ayrıştırma, birleştirme, kavrama, herşeye hakkını verme, herşeyi yerli yerine koyma,^[346]düzen, tertib ve herşeyde illeti arayan hakîme verilmiş sebeplerin ilmi^[347] ve düşünüşte, duyuşta, görüşte isâbet etme kaabiliyeti/yetisi olduğunu anlamaktayız.^[348]

Aranması gereken olarak dileyene verilen hikmet’le, insana Allah tarafından dilediğine verilen^[349] hikmet’in aynı kabiliyet ve ilim olduğunu düşündüğümüzde, nasıl aranması gerektiği sorusu gündeme gelmektedir.

Hikmetin, kuvve-i akliyenin denge noktası olarak tanımından, hikmeti aramanın yolu ve aracının ise akıl olduğu sonucu çıkmaktadır. Aklın seyri ile aranılan/dilenilen hikmet insana verildiği zaman, artık kendisine hikmetin hükmettiği, her durumda ve her vatanda, o durumun ve o vatanın gerektirdiği şeylere uygun olarak hareket eden bir “hakîm” denmektedir.^[350] İbn Arabî, bu durumun özellikle Melâmîlik için söz konusu olduğunu söyleyip, devamında ise; “Onlar bu dünyada meçhuldürler, kim oldukları bilinmez, çünkü onlar, dünya vatanının meydana getirdiği herhangi bir hükümden kendilerini açığa çıkaran herhangi birşeyle temâyüz etmezler” demektedir.^[351]

Aklın denge noktası olarak kabul edilen hikmete ulaşabilmek için seyr-i aklî süresince nefse bağlı dış duyuların dengesi için “riyâzet” ve kalbe bağlı iç duyuların dengesi için “zikir” uygulamalarına bağlıdır. Bir anlamıyla “riyâzet yollarını araştırma ilmi”de denilen,^[352] hikmet ile riyâzet ilişkisini ise Kur’an da Hz. Peygamber’in özellikleri ile ilgili ayette geçen “hikmet” ve “arınma”^[353] bağlantısından çıkarmakta ve riyâzetin hikmeti elde etmenin önemli bir vasıtası olduğunu anlamaktayız.

Hamzavî-Melâmîlik planında düşündüğümüzde, ilgili bölümlerde değinildiği gibi zikir, müsemmâ yolu üzere ya ism-i zat’ı, murakabe/gönül bekleme, ya da ism-i hüviyeti, nefesî olarak zevk etme şeklinde olmaktadır. Riyâzet ise, mânevî riyâzet esas alınmak şartıyla, bedeni işlemek anlamında sûrî olarak ta “az yeme” uygulaması şeklinde olmaktadır. Böylelikle, insanın öfke ve şehvet kuvvelerinin de dengeye gelmesiyle aklının hikmete inkilab etmesinin önündeki engeller de aşılmış olacaktır. Seyyid Abdülkâdir Belhî ile birlikte İdris-i Muhtefî zamanında merkezi konuma yerleşen “nazar” ın yerini “hikmet” almış, oğlu Seyyid Muhtâr da hikmetin bu merkezîliğini dile getirmiş ve bu doğrultuda hareket etmiştir.

Eşyanın tabiatı gereği hakikatlere karşı kesâfetle perdelenmiş olan insanın bu perdeleri aşmasının ve eşyanın hakikatine agâh olmasının yolu olarak hikmete ulaştıracak ve zemin hazırlayacak, tahlil/çüzümleme, terkib ve taklib yeteneği kazanmış selim bir müstefâd akla ihtiyacı vardır.

Hikmeti, “Varlık âleminden hiçbir zaman kesilmemiş olan ezelî bir hamur, ebedî bir akıl” ^[354] olarak gören Sühreverdî; bu doğrultuda hikmete ulaşmada sûrî riyâzetle birlikte ilk başvurulması gereken metod olarak, “ona arınmış olanlardan başkası el süremez/dokunamaz/manasına ulaşamaz”^[355] gerçeğini “ Kur’an’ı okuyup

tefekkür ederken, sanki sadece kandine nazil oluyormuş gibi (nefsini başkalarından temizleyerek) okumak, yani takliden itikad ettiği başkalarından kendine ulaşmış fikirlerden zihnî riyâzet/tecrîd yoluyla arınarak tefekkür etmek olduğunu söylemeketedir.^[356]

Rûzbihân Baklî ise, aklî aşk dediği, insandan hiçbir zaman ayrılmayan, fakat dönüşen aklın, bir anlamda hakîmde görülen aşk tecellisini; “akl-ı küll’ün melekût âleminde, nefs-i nâtıka çevresindeki seyri esnasında ceberutu müşahededen etkilenmesinden ortaya çıkar.” şeklinde anlatmaktadır.^[357]

Bu anlatılanlardan sonra, Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin yukarıda ifade ettiğimiz şekliyle merkeze aldığı hikmet anlayışı’nın koordinatlarını, kendinden sonra sevenlerine yol gösterici bir yâdigâr olarak bıraktığını söylediği eserlerinde yeri geldikçe tekrar ettiği önemli konular çerçevesinde tesbit edebilmekteyiz. Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin Teşrîn-i Evvel 1331/1915’te kendi hattıyla yazdığı kısa biyografisindeki açık ifâdelerinden ve eserlerinden “İslâm Felsefesi ve Tasavvuf”un birleşiminden oluşan bir “hikmet” anlayışının olduğunu anlamaktayız. Kendisi, bu Hikmet anlayışının merkezinin ise “hakîkat-i insâniyye” olduğunu söylemektedir.^[358] Belhî’nin, daha önce de naklettiğimiz, yolun başı olduğunu söylediği ve Hamzavîler için ideal bir kâmil insan olarak gösterdiği Bâyezîd-i Bistâmî’nin, “hikmet-zevkî” sini hedefleyen bir yöntemi önerdiğini görmekteyiz. Bu yöntem, Bâyezîd-i Bistâmî’nin tecrid yoluyla ulaştığı hikmet’e, vaktin ve idraklerin zayıflığı gereği işrâkî/hikemî bir akıl’la ulaşmak olarak özetleyebiliriz.

Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin merkezine “insaniyet hakikati”ni aldığı hikmet anlayışı çerçevesinde, mahlas olarak “Kâdir-i Hikmet” ve bütün eserlerinde aynı tarz görülse de 12071 beyitten oluşan bir eserine, “Yenâbiu’l-Hikem” ismini vermesi dikkate değerdir. Buradan, hakikat-i insâniyenin keşfi yolunda aklın geliştirilmesi ve olgunlaşması için peygamberler’den, velîlerden ve hakîmlerden intikal etmiş olan hikemîyâta (küllî kâideler, nazarî prensipler, aforizmalar) zihnen muhatap olunup ve hazmadilmesi/içselleştirilmesi gerektiğini anlamaktayız. Bu doğrultuda murakabe ve riyazet eşliğinde aklın olgunlaşması ve kendi insâniyet mertebesini bulması hedeflenmektedir ki; bu yöntemi Seyyid Muhtâr’da aynen benimsemiş ve devam ettirmiştir.

Hikmet arayışının en güzel örneğini hayatıyla göstermiş olan Selmân-ı Fârisî hakkında, aradığına ulaştığının bir nişânesi olarak Hz. Muhammed’in “Selmân, hikmet sâhibi Lokmân gibidir” ve Hz. Ali’nin, “Selmân sizin aranızdaki konumu Lokmân Hakîm gibidir. O, öncekilerin ve sonrakilerin ilmine vakıf, sonu olmayan bir denizdir”^[359] sözleri, hikmetin hem aranan hem bulunan ve hem de verilen bir makâm olduğunu göstermektedir.

Hikmet makâmı, varlık mertebeleri itibariyle beşinci hazret olan insâniyet mertebesine bağlı nübüvvet ve velâyet makâmlarından sonra gelen üçüncü makamdır. Bu durumda enbiyâ, evliyâ, hükemâ makâmları olmak üzere değerlendirdiğimizde nübüvvetin, velâyet ve hikmet makâmlarını kendinde birleştirdiğini, velâyetin, hikmet makamını kapsadığını ve sadece hikmet makamında olan hakîm bir zümrenin olduğunu anlamaktayız. Başka bir yaklaşımla, nübüvveti ruh, velâyeti kalp, hikmeti akıl merkezli makamlar olarak ve nebinin; asaleten nübüvvet, velâyet, hikmet makâmlarına asaleten, velinin; velâyet ve hikmet makamına asaleten, nübüvvet makâmına vekâleten, hakîmin ise; hikmet makâmına asâleten, nübüvvet ve velâyet makâmına vekaleten sahip olduklarını söyleyebiliriz.

Sonuç olarak, hakîm olmayan velî, hakîm ve velî olmayan nebî bulunmamaktadır. Hem nübüvvet hem velâyet, hem de hikmete sahip “nebîler” zincirinin sonu, bu üç külli makamı da kendinde en kamil bir şekilde toplayan insân-ı ekmel, Hz. Peygamber’dir. O’ndan sonra ise “insân-ı kâmil” olarak, O’nun velâyet ve hikmetine vâris “velîler” ve daha geniş dairede hikmetine vâris olan “hakîmler”, “insâniyet mertebesini” temsil etmişlerdir.

116

 

5.                        SEYR Ü SÜLÛK ANLAYIŞI

Seyr ü Sülûk tâbiri tasavvufun mihver kavramıdır. Sülûk gitmek/yolculuk anlamına gelirken, seyr ise bu yolculukta biri, dikey diyebileceğimiz enfüsî yolculuktaki keşifler ve görüşler olurken, ikincisi yatay dilebileceğimiz âfakî yolculuktaki keşf ve görüşler olarak iki kısımdır. Bazen her ikisi içinde yol alma anlamı verilip “seyr u sülûk” terkibiyle kullanılmakta olsa da, mutasavvıflar tarafından yine de içerikleri bakımından ayrı ayrı tanımlanmıştır. Bazı sûfiler cezbeyi, enfüsî seyrin yerinde kullanıp “meczûb-i sâlik” yani; sülûkundan önce cezbe hâlini yaşayanlar ve “sâlik-i meczûb” yani; sülûktan sonra cezbe sâhibi olanlar, şeklinde bir ayırıma gitmişlerdir.^[360]

İnsanın kendi hakikatini arama yolculuğunun dile gelmesiyle birlikte metaforik, sembolik seyr ü sülûk edebiyâtı da oluşmuştur. Farklı kültürlerde ve dillerde oluşan bu edebiyat içerisinde, insanlık tarihi boyunca ulaşılmaz bilinen hedefe ulaşmanın önündeki engellere aldırmaksızın ilerlemenin, insanın kendi gerçekliğine ulaşmasının ve kendi varoluşunu kendisinin gerçekleştirmesinin sembolleri olarak Simurg, Phoenix, Anka ve Garuda gibi kuşlar üzerinden efsanevi hikayeler, gelişmiştir.^[361] Tasavvuf edebiyatı içerisinde Gazneli Hakîm Senâî’nin yazmış olduğu “Seyrü’l-ibâd ile’l-meâd”^[362] adlı risâlesi, seyr ü sülûk’u konu alan şiir formatında en önemli ve daha sonra yazılacak olanlara da öncülük etmiş bir eserdir. Daha sonra yazılan, Feridüddîn Attâr’ın aşılması zor olan eseri “Mantıku’t-Tayr” ile de sembolik mânevî yolculuk anlatımı zirvesine ulaşmıştır. Seyr ü sülûk gerçeğinin edebî olarak örneğini de verdiğimiz eserlerdeki anlatımlarının dışında, pratik tasavvuf içerisinde bizzat yaşanan ve bir disiplini de olan yapısıyla ilgili Seyyid Muhtâr Efendi’nin de belli kabulleri görülmektedir.

Seyyid Muhtâr, Azîzüddîn Nesefî (ö.1300) gibi seyr ü sülûkla ilgili “seyr-i illallah” ve “seyr-i fillah” olarak fenâ ve bekâ düzleminde iki aşamalı bir görüşe sahiptir.

Azîzüddîn Nesefî, sâlikin niyetinin “Taharet ve iyi ahlak talep ediyorum”, “İlim ve marifet talep ediyorum”, “Sırların keşfi ve nurların zuhurunu talep ediyorum” şeklinde olmaması gerektiğini söylemekte, bunun nedenini ise, “Bunların her biri, insanlık mertebelerinden birine mahsustur. Sâlik o mertebeye ulaşmadıkça, o mertebeye mahsus olan şeylerin zahir olmasına imkan yoktur. Eğer o mertebeye ulaşırsa, istesin veya istemesin, biri söylesin ya da söylemesin, o mertebeye ait olan birşeyin zahir olmamasına imkan yoktur” şeklinde açıkladıktan sonra, sâlikin asıl niyetinin, “insan olmak” yani; “mahiyetinde istidat olarak bulunan kendi insanlık mertebesini bulmak” olması gerektiğini ve sülûkun ise, insanın mertebesini bulmakla kendi küçük âlem dairesinin tamamlanmasından ibâret olduğunu söylemektedir.^[363]

Nesefî ayrıca; her sâlikin sülûkunun kendine has olduğunu, kimin nerde duracağı, ne kadar sürede yol alacağı, hangi halleri yaşayacağının tamamen yolculuk esnasında görülüp bilinebilecek şeyler olduğunu, sülûkun başının da akıl olduğunu, fakat cezbe açısından bakıldığında ise seyr-i illallah’ta menzillerin, hatta yolun bile olmadığını, bir anlık bir cezbeyle bu mertebenin geçilebileceğini özellikle vurgulamaktadır. Böylece sülûkun aslı, fenâ ve bekâ olmak üzere sadece iki mertebedir diyerek, diğer teferruatın ise sâlike göre değişiklik göstereceğinden dolayı izâfî bir tarafı olduğuna da dikkat çekmektedir.^[364]

Seyyid Muhtâr Efendi de seferi; zahirî ve bâtinî olarak ikiye ayırır ve zâhirî olan seferin, alemde sanatı görmek, bir diğer değişle fiil ve isimlerde sefer etme olarak tarif eder. Burada yolda kalan insanın ise kalb, ruh ve sırrın zevkinden mahrum olacağını söyler. Bâtınî seferin de ilâhî tecelliyâtlara mazhar olmak ve hakiki sevgiliye kavuşmak olduğunu ifade eder. Başka bir tarifle de sûrî olan sefere “sülûk”, mânevî olan sefere “cezbe”, yani “seyr-i enfüsî” demektedir.^[365]

Seyyid Muhtâr Efendi, tasavvufun genelini de göz önüne alarak, bir sâlik için dört türlü yol bulunduğunu söyleyerek, tezkiye, tasfiye, tecliye ve tahliye diye tasnif edip ve her birini dört latifeye bağlayarak; “Sâlik içün dört türlü hal vardır; tezkiye-i cism ve nefs, tasfiye-i kalb, tecliye-i ruh, tahliye-i sırr isimleri verilmiştir. Birincisi; cismi, hadesten, nefsi şüphelerden temizlemek. İkincisi; kalbi, kötü ahlaktan temizlemek. Üçüncüsü; ruhu, Hakk’ın zikri ile cilalandırmak. Dördüncüsü; sırrı, Hakk’ın gayrı olandan hâli bulundurmaktır. “Bunların birinden geçilip diğerine varmadıkça terakki mümkün olmaz”^[366]dedikten sonra, nefsin tezkiyesinin; cismi, kirlerden, nefsi de şüphelerden temizlemek^[367], tasfiye-i kalbin, gönlü kötü ahlakın izlerinden temizlemek^[368], rûh’un cilâlanması anlamına gelen tecliye-i rûh’un âşıkların meşgul oldukları ve bununla zevkiyâb oldukları; yani kendi ruhlarını Allah’tan gayrısına muhabbetten uzak tutmaları ve “yuhibbuhum ve yuhibbûnehû”^[369] hitabıyla kendilerinden geçerek^[370] ruhu, Hakk’ın zikri ile cilalandırmak^[371], tahliye-i sırr’ın ise, sırr latifesinin Hakk’tan gayrı sanılan ne varsa, hepsinden boşaltmak anlamına geldiğini söylemektedir.^[372]

Son anlatılan tahliye-i sırr, Hamzavî-Melâmîliğin önemli bir rüknü olan gönül bekleme ve tahliye-i derûnla irtibatlıdır. Muhtâr Efendi, seyr u sülûk’a ait dört yolu açıklarken dördüncüsü olan ve Melâmîlerin de benimsediği tahlîye yolunu cezbe ile irtibatlandırmaktadır.

5.1.                       Cezbe

Çekim/çekmek anlamlarına gelen “cezbe” tasavvufta Hakk’ın kulunu kendine çekip huzuruna alması olarak tanımlanmıştır. Hamzavîlikte cezbe, bir hal değil, (Mevlevîlikte olduğu gibi) sülûk’un esası kabul edilmiştir.^[373]

Cezbe, berzâhiyet usulü üzere sülûku benimsemiş olan tarikatlarda haller grubuna girmekte fakat müsemmâ yolunu benimsemiş olan Hamzavîlikte dikey olan “seyr”in karşılığında kullanılmaktadır. Seyyid Muhtâr Belhi’nin yaklaşımından dolayı ve seyr ile irtibâtına da dayanarak bu kısımda incelenmiştir.

Seyyid Muhtâr Efendi, süluku, sûrî bir sefer olarak, bir anlamda berzâhî yolculukta diyebileceğimiz nefs tezkiyesi ve esma zikri yoluyla mesâfe katetmeyle tanımlamaktadır. Cezbe-i ilâhî’yi ise mânevî yolculuk olarak adlandırarak müsemmâ yoluna (ism-i zât olan “Allah”, ism-i hüviyyet-i zat olan “Hû”) tanımlamaktadır. Bunun da kâmil bir mürşid’in nazarının feyziyle ve irşâdıyla gerçekleşeceğini söylemektedir.^[374] Bu tanımlardan Seyyid Muhtâr’ın cezbe anlayışının sülûk esnâsında gelip geçici sekr halleri olarak değil, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin anlayışında olduğu gibi bütün sülûk uygulamalarından maksadın bu cezbe-i İlâhî’ye/Aşk’a ulaşmak olduğu şeklindedir.

Talipler yol ayrımı da diyebileceğimiz bir noktada ya meczûb, ya sâlik, ya sâlik-i meczûb ya da meczûb-ı sâlik olmaktadır. Seyyid Muhtâr’ın, Akıl Makâlesi’nde akıl ve aşk’ı mukayese ettiği kısımda anlattığı ve önermeler yaptığı konu, tâlibin bu kırılma noktasında nerede karar kılacağı meselesidir. Risâlesi’nde, tâlibin akıl faaliyetinde idraki yükselmeden fenâ-i sıfat mertebesi olan aşkın hallerine bürünmek gibi hevesleri ve bu yönde çalışmaları olduğu zaman bu süreçte sadece meczûb olup öylece kaldığını, tam tersine bazılarının da eksik uygulamalardan dolayı sadece sâlik olarak kaldıklarını, aklın muhatab olduğu argümanların az olduğu ve idraklerin perdelerinin çok kalınlaşmadığı eski devirlerde tabir yerindeyse daha az bir hasarla, cezbe yoluyla aşk mertebesine yükselinebildiği halde bu zamanda tam tersine aşk tecellisi cezbesine erişmenin zor olduğunu, bunun için de tedrîcen, adım adım ilerleyerek sadece meczûb olmak vartasına da düşmeden akıl mertebesinde belli bir idrak seviyesine geldikten sonra ancak kâmil bir mürşîd’in nazar ve irşâdıyla gelen cezbenin insanı meczûb değil âşk mertebesine yükselteceğini söylemektedir.^[375]

5.2.                        Zikir

Tasavvûfta zikir, meslek, meşrep ve yetkinlik durumuna göre farklılık gösterse de seyr ü sülûkta olmazsa olmaz bir esastır. Genel olarak hafî ve celî olarak iki ana usulde yapılan zikir, tarîkatların yöntemlerine göre değişiklik göstermekte olup, örneğin; esmâ yolu denen nefsin tezkiyesi üzere yedi mertebeyi kat eden tarikatlarda, yedi farklı isim sırasıyla ve zamanı geldiğinde mürşidin müride talimi ile uygulanmakta, diğeri ise müsemmâ yolu denen tarikatlarda ve Melâmîlikte ism-i zât, ya “kalbî” olarak “Allâh” veyâ habs-i nefes üzere “hafî” olarak “Hû” şeklinde uygulanmaktadır.

Tasavvuf tarihi içerisinde zikir usulü ve telkîni noktasında nefesî ve kalbî zikri kapsayan “hafî”, çârdarbiyye ve cehriyye’yi kapsayan “celî” olmak üzere iki ana zikir usulü benimsenmiştir. Hafî zikrin Hz. Ebû Bekir’e, celî zikrin ise Hz. Alî’ye Hz. Peygamber tarafından telkîn edildiği olarak mutasavvıfların ittifak ettiği ortak bir anlayış vardır. Hz. Peygamber’in hafî ve celî olmak üzere her ikisine de zikir telkîn ettiği gerçeğine ek olarak, Hz. Peygamber’in, Hz. Alî’ye sadece celî zikir telkininde bulunduğu görüşü tekrar tetkîk edilmesi gereken bir konu olarak görünmektedir.

Cemâleddîn Mahmûd Hulvî,^[376] “Lemezât” adlı eserinde, Hüseyin Vâiz Kâşifî^[377] ve Sofyalı Bâlî’den^[378] naklederek zikir yollarının Hafîyye (nefesî), Pertevîyye (kalbî murâkabe), Çârdarbîyye (dört vuruşlu, sesli) ve Cehrîyye (yüksek sesli) şeklinde dört usûl üzere olduğunu ve bu dördününde Hz. Alî yoluyla Hz. Peygamber’e bağlandığını ve böylelikle hafîyye’nin Selmân-ı Fârisî, pertevîyye’nin Câbir Ensârî, çârdarbîyye”nin Kumeyl bin Ziyâd ve cehrîyye”nin de Hasan-ı Basrî’den devam ettiğini ve onlarında bu telkînlerini Hz. Alî’den aldıklarını söylemekde ve bu dört kişinin aynı zamanda “On yedi kemerbest-i Alî” nin ilk dördü olduğunu ifâde etmektedir.^[379]

Bu bilgilere dayanarak, Hz. Alî’nin, Hz. Peygamber’den sadece rivâyetlerde öne çıkan cehrî zikri değil, dört zikir telkînini de aldığını anlamaktayız, çünkü tasavvuf geleneği içerisindeki zikir telkini yetkisinin ancak kendisinin de telkin almış olması şartını gözönüne aldığımızda, Hz. Ali’nin dördünü de telkîn edebilmesi için dördünün de kendisine telkîn edilmiş olması gerekmektedir.

Seyyid Muhtâr, zikir mertebelerini ele alırken, zikri, dört latîfe ve âlemle ilişkilendirmiştir. Bu “zikir-âlem-latîfe” eşleştirmesi daha çok Hind menşeli tasavvuf anlayışına uymaktadır. Nitekim az bir farkla bu tasnîf Hindistanlı ârif, Velî Şâh ve İmdadullâh Tehânevî’nin tasnîflerine uymaktadır. ^[380]

Seyyid Muhtâr, insanın bedeninin nâsût âlemine, kalbinin melekût âlemine, ruhunun ceberut âlemine, sırrının lâhût âlemine mukabil olduğunu söylemiştir. Bu dört mertebenin zikirlerini de; nâsûtî olan lisânın zikri; “Lâ ilâhe İllallah”, melekûtî olan kalbin zikri; “Allah”, ceberûtî olan rûhun zikri; “Hû” ve lâhûtî olan sırrın zikrini de “Ene” olarak ifade etmiştir.^[381] Ancak sırr latîfesinin zikri olarak “Ene” yi göstermesi önceki kaynaklarda pek görülmeyen bir bilgidir. “Ene” Bâyezid-i Bistâmî’nin zikri olarak bilinmektedir.^[382] Bu tertîb üzere seyr ü sülûk mertebeleri açısından değerlendirdiğimizde; “Lâ ilâhe illallah” zikri akıl mertebesi, “Allâh” zikri aşk mertebesi, “Hû” zikri fenâ-i zât” mertebesi ve “Ene” zikri de fenâ-i vâlideyn mertebesi ile bağlantılı olmaktadır.

Seyyid Muhtâr’ın tasnîfi doğrultusunda bu zikirlerin birincisi hariç diğerleri hafî zikir usulüne girmektedir. Ancak nâsût âlemine bağlı akıl mertebesindeki zikrin, lisânın zikri olarak tarif edilmesi bilinen cehrî zikir usulü anlamında değil, bu mertebede kelime-i tevhîd’in zihnen manasının tefekkür edilmesi ve sonucunda elde edilen marifetin de ehli ile lisânen hem tashih hem te’yîd üzere sohbetinin yapılması yönünde olmaktadır. Bu zikre aynı zamanda, zikr-i fikrî de denilmiştir.^[383]

Hamzavîlik’te benimsenen ve ulaşılması gereken müsemmâ zikri ise, Abdülkâdir Belhî’nin de üzerinde önemle durduğu, fenâ-i zât mertebesinde, rûh dâiresi ve ceberut âlemine bağlı olan “Hû” zikridir.^[384] Bu zikir, sayı, zaman ve mekân kaydı olmadan “hafî-nefesî” olmak üzere uygulanmaktadır. Müsemmâ zikri bölümünde değinildiği gibi bu zikir, “gönül bekleme” süresinde sâlikin kalbindeki ism-i zat nurunun murakabesi olarakta bilinmektedir.

Hamzavî-Melâmîlerinden Hâce Halîl Ağâ’nın zikir ile ilgili manzumesi ise, Hamzavîlerin zikrini ve zikre verdikleri önemi göstermesi bakımından önemlidir;

“Her nefeste” zikr-i Hak tevfîk-i Rahmân’dır bize

Âyet-i “zikran kesîrâ” emr-i Kur'ân’dır bize!

Her ibâdet kim bulunur zikr-i tesbîh-i Hudâ

Zikr-i Hak’tır cümlesi hep hükm-i Kur'ân’dır bize!

Zikr-i Mevlây-ı celîl-i kadri hasretmek neden?

Her nefeste “zikr-i kalbî” râh-ı erkândır bize!

“İsm-i zât”ın devresinden sâkî-i bakî hemân

Sunduğunda hamr-i aşkı hâl-i sekrândır bize!

Cem’i cem’de cem ile cemü’l-cem’e ettik urûc

“Külle yevmin şe’n” i rü’yet keşf ü iz’ândır bize!

Tahdîs-i ni’met, birr ü in’âm-ı Hak bitmez Halîl

Çün Melâmetle nihân ol isr-i pîrândır bize! ^[385]

5.3.                         Riyâzet

Nasîruddîn Tûsî, riyâzetin sözlük anlamını, “hayvanı istenilmeyen hareketten menetmekle ram etmek ve ondan istenilen şeyler hususunda sahibine itaat etmeyi onda meleke haline getirmektir” olarak tanımlamakta ve riyâzetle kastedilen şeyi, nefsi şehvet ve öfke kuvvesine/yetisine bağlı olan şeylerden alıkoymak şeklinde açıklamaktadır.^[386]

Seyr ü Sülûkta, derecesine ve süresine göre değişiklik gösterse de sûrî riyâzet uygulamaları mutlaka yer almaktadır. Azîzüddîn Nesefî, Hind Sülûku olarak tanımladığı nûr ve zulmet paradoksundan nura, işrâke ulaşmak için insanın içinde lamba vazifesi gören bir yetinin parlatılması gerektiğinden söz etmekte ve bu parlatma işleminin de riyâzet olduğunu söylemektedir. Bunun özü de, “az yemek, az konuşmak, az uyumak ve uzlet etmek” demektedir.^[387]

Tasavvuf tarihinde riyâzet uygulamaları, uzun süre aç kalmak, sadece nebâtî besinler yemek ve az yemek olmak üzere üç şekliyle görülmektedir. En erken dönemde örneğin; Aynu’l-kuzât Hemedânî’nin (ö.1131) sûfî adıyla ilk meşhur olan kişi dediği, kendilerini İmâm Ca’fer es-Sâdık’a nisbet eden Abdek es-Sûfî (ö.825) ve onu izleyenlerin, riyâzeti bir hayat tarzı halinde sadece nebâtî besinlerle yaşamak (vejeteryan) şeklinde kendilerine prensip edindikleri bilinmektedir.^[388] Riyâzete birinci sırada önem veren Sühreverdî el-Maktûl (ö.1191) ise, hakikati isteyen sâlikin ruhuna mukaddes âlemden ilk mesaj olarak bir “nûr” gönderildiğini, bu nurun salike huzur ve zevk verdiğini, sâlikin riyâzeti arttıkça bu nurun da arttığını ifade ettikten sonra; “Burada, asrımızda çok az kişinin hakikatine vakıf olduğu birçok sır vardır. Bu nurlar ortaya çıktığında salikin aklını etkisi altına alır, omuz ve bel damarlarında muhteşem lezzeti olan şiddetli bir kanın akmasına neden olabilir” demektedir.^[389] Hâce Yûsuf-i Hemedânî de, önemli esaslardan saydığı riyâzeti, özetleyici bir tarzda; yemek, uyumak ve giyinmek gibi arzuların dünyevi arzu ölçüsünde değil, ihtiyaç nisbetinde olması şeklinde ifade etmektedir.^[390]

Hamzavîlik’de mânevî tarafı daha önemli görülmekle beraber, aktif bir râbıta olarakda tarif edilen riyâzetin sûrî tarafının da destekleyici bir fonksiyonu olduğunu görmekteyiz. Hamza Bâlî, eski ağır riyâzet uygulamalarından ziyade nazar yoluyla işrâkı, nurun parlatılmasını yeterli görürken, Seyyid Abdulkâdir Belhî ise, kendine has riyâzetleri olmasına rağmen muhiblerine sûri riyâzeti “az yeme” uygulamasıyla sınırlandırmıştır.^[391] Belhî, bunun dışında özel rîyâzetin de firâseti açtığını söylemektedir.^[392]

Seyyid Muhtâr Efendi de, riyâzet konusunu işlediği yerlerde riyâzeti, sûrî ve mânevî olarak ele alırken mânevî riyâzeti; beşer kesâfetinin Allah aşkı ile yakılması, dinî ve dünyevî taleplerden ictinâb, benlik ve ikiliği içeren tozlardan kalbin yüzünün temizlenmesi diye tanımlamakta ve cemâl-i ilâhî’nin, vuslat-ı hakikinin ise bu riyâzet olmadan hâsıl olamayacağını söylemektedir.^[393]

126

 

6.                        HÂL, MAKÂM ve MERTEBE ANLAYIŞI

Hâl, makâm ve mertebeler konusu tasavvuf tarihi sürecinde birçok sûfi tarafından incelenmiş ve çeşitli tasnifler yapılmıştır. Konuyla ilgili yapılan yeni çalışmalarda ise önceden yapılmış tasnif ve tarifler yeniden ele alınmıştır. Hâl ve makamlara dâir yeni bir analizde, konuyla ilgili olarak, hâl ve makâm meselesinin izâfî bir konu olduğu, bundan dolayı problemli bir alana girdiği, mutasavvıfların hal ve makam tanımını kendi meşreplerine ve içinde yaşamış oldukları vaktin gereğine göre yaptıkları ve buna bağlı olarak aynı kavramın, bir mutasavvıftan diğerine göre farklılıklar göstermesinin doğal olduğu söylenmektedir.^[394]

Seyyid Muhtâr, hâl, makam ve mertebelerle ilgili görüşlerini cümleler arasında yeri geldikçe bağlantılar kurarak ifâde etmekte, hâl, makam ve mertebelerin görüldüğü manevî mesafe katetmeyi de mîrac tabiri ile anlatmaktadır.

Mîrac, uruc etme, yani; yükselme anlamına gelmektedir. Dînî literatürde ise peygamberlerin Allah’a doğru manevî yükselişi olarak kabul edilmiştir. Birçok mutasavvıf tarafından da, evliyanın manevî yükselişi diye tanımlanmıştır. Seyyid Muhtâr mîracı, sâlikin bulunduğu bir halden diğer bir hale yükselmesi olarak izah etmiştir. Bu yükselişi ise, sâlikin kendisinde mevcud olan şeyin daha kıymetlisini bulması şeklinde anlatmıştır. Yine miraç sırasında Hz. Peygamber’in hiçbir şeye iltifat ve tenezzül etmediğini, bu halet neticesinde “mâ zâğal basaru vemâ tağâ ”^[395] ayetinin o’nun yüce şanı için nâzil olduğu söylemektedir.^[396]

Konuyla ilgili olarak ayrıca şöyle bir anlatımı vardır:

“Havasın uykuları rahmânîdir. Çünkü, lezzât-ı muşâhede, arsâ-yi visâl ve üns-i cemâl ile uyurlar ve bu uykuya da inde’l ârifin mîrac tabir olunur. Avam, yatar uyur. Hakk’tan gafletde olduğu içün sûreti de sîreti de uykudadır. Havas ise bizim gibi yatar uyur görünür. Yahud bir muktezâ-yı beşerîyet suretde uyusa bile manada uyanıktır. Çeşm-i hakîkat-bîn’i daima açıktır. Bütün evliyâullah’ın mîrac’ı bu haletde, yani kendi batınlarında vaki’ olmuştur. Her ne zaman onlara urûc-ı bâtın zevki hasıl olsa kendi şuûr-ı zâhirîlerinden tecerrüd ederler. Bî- şuûr olurlardı. Mesrûdat-ı marûzeden anlaşıldığına göre vuslat-ı ilâhiyye akıl ve şuur dahilinde mümkün değildir. Ancak aşk-ı hakîki ile kendiliğinden geçerek bî-şuûr olmakla kabildir.”^[397]

Mîrac denilen manevî yolculukta görülen haller, karar kılınan makamlar ve mertebeler sistematik olarak sırasıyla geçildiği gibi salikin istidatı ve kendisine rehberlik eden kişinin manevi kuvvetine göre, değişikler gösterebilmektedir. Bazı sâlikler bazı hâlleri görmeden, makamları çok hızlı kat edebilmektedir. Bu mertebeler sufiler tarafından fena ve beka mertebeleri olarak iki ana mertebede toplanarak tasnif edilmiştir. Hamzavîlik’de sistematik bir sülûk tarzından ziyâde işrâkî/üveysî diyebileceğimiz bir seyr süreci olmasına rağmen Seyyid Muhtâr Efendi, seyrin tedrîcî olmasının hikmetin bir gereği olduğu kanaatını taşıyarak bu tedricilikte en önemli kısmın ise akıl mertebesi olduğunu kabul etmektedir. Çünkü diğer mertebeler, birinci mertebede kazanılmış müstefad selim bir akılla daha selametli geçilebilmektedir.^[398]

6.1.                       Akıl Mertebesi

Akıl Mertebesi, seyr ü sülûk’un ilk mertebesidir. Seyyid Muhtâr Efendi, hikmet-i tedriciyye kanununa dayanarak seyr ü sülûkun ilk merhalesinin akıl dâiresi olduğu düşüncesini taşımaktadır.^[399] Bu mertebenin zikri ve tefekkürü “Lâ ilâhe illallah”dır. Seyr aynası ise nâsut âlemi, nur kaynağı melekût âlemidir. Sâlik bu mertebede, öncelikle Allah’ın selbî sıfatlarını tefekkür edip, Ondan tenzih ettiği sıfatları kendi üzerinde görüp, sonrasında “ilm” ve “kudret” sâhibinin sadece Allah olduğunu idrâk etmektedir.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin Hamzavî-Melâmî gelenekte ki yerini önemli kılan husus ise babası Seyyid Abdülkâdir Belhî hariç, önceki Hamzavî ricâlinde görülmemiş bir tarzda aklı ön plana çıkarması, zamanın ve idraklerin gereği olarak Hamzavî-Melâmî usûlünde tecdîd diyebileceğimiz, babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin merkeze aldığı “hikmet” yolunu “akıl” merkezli olarak devam ettirmesi ve bu doğrultuda görüşlere sahip olmasıdır.

Seyyid Muhtâr Efendi, âyet, hadîs, Hz. Alî’nin sözleri ve sûfilerin görüşlerini referans alarak vardığı sonuçlar itibariyle hikemî/işrâkî akıl diyebileceğimiz bir anlayışı benimsemiştir.

6.1.1.                        Ontolojik, Epistemolojik ve Teolojik Açıdan Akıl

6.1.1.1.                        Akl-ı Evvel

Lügat yazarları, filozoflar, kelamcılar, sûfiler, her biri aklın hem tanımı hem de mâhiyet ve fonksiyonu hakkında farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Fakat filozoflar, kelamcılar ve sûfilerin ekserisi ilk yaratılanın veya zuhûr edenin akl-ı evvel olduğunu ifade etmektedirler.^[400]

Seyyid Ahmed Muhtâr’da; “Kale’ş şerîf Seyyidinâ Ahmed er-Rifâî” şeklinde başladığı makalesinde; Ahmed er-Rifâî’den “el-aklü kenzü’l-fevâid-i ve kimyâü’s- saâ’de” (akıl güncine-i fevâid ve kimyâ-yı saâdetdir)^[401] sözünü ve bu sözün şerhi mahiyetinde olan, öncelikle ontolojik bir yaklaşımla, “Aklın evvel mahlûkât olduğunu mübeyyen bulunan hadîs-i meşhurda lisân-ı izzetden akla hitâben “Senden azîz bir şey halk etmedim”^[402] ifâdeleriyle ilk yaratılanın akl-ı evvel olduğunu, sonra “kıyâmet gününde sâlih amellere karşılık verilecek olan ecir ve mükâfâtın hasenât sahiplerinin akılları derecesinde verileceği” hadisini de nakladerek aklın çok yüce bir şerefe sahip olduğuna dikkat çekmektedir.^[403]

Akl-ı evvel/İlk akıl, aklın diğer derecelerinin de mücmel olarak kendinde toplandığı ilk tecellîdir. Tecellî nazariyesindeki zaman mefhumuna bağlı anlatımların ötesinde, aklın bütün mertebelerinin tecellisi de süreklilik göstermektedir. Akl-ı evvel’in, ilk zuhur eden/yaratılan olarak kabul edilişi, aslında tek bir hakikat olan “Hakikat-i Muhammediyye”nin i’tibârî, yani önemine bağlı olarak, işlev yönünden aldığı üç isimden (rûh, nûr, akıl) biri olmasından kaynaklanmaktadır.

Hakîm Senâî, ilk akl’ı anlattığı “Hadîkatü’l-Hakîka” kitabında, “Akıl, halkedilenlerin sultânı/akl-ı sultân ve Hakk’ın hüccetidir” dedikten sonra onun Hz.

Mustafâ’nın hakîkati olduğunu söylemektedir. Ve yine aklın hem kâdir hem muktedir hem âmir hem de memûr olduğundan bahsetmektedir.^[404] Senâî, Cebrâil’in makâmının ise, “rûh’un sekînesi, Nûh’un sefinesi” olarak tarif ettiği “akl-ı fa’al” olduğunu söylemekte^[405] ve Cebrâil için “pîr-i akl” tabirini kullanmaktadır.

Hakîm Senâî’nin yaklaşımıyla bu anlatılanlardan, tasavvuf literatüründe Cebrail’in makamı olarak bilinen akıl mertebesinin, Hz. Muhammed’in akl-ı evvel makamından sonraki ikinci akıl tecellisi olduğu da anlaşılmaktadır.

6.1.1.2.                        Akıl ve İlim

Seyyid Muhtâr Efendi, üzerinde farklı görüşler olan epistemolojik bakışla akıl ve ilmin mukayesesinde aklı ilme önceleyip; “İlim akıl ile tahsil edilmekde olmasıyla ilmin şerefi dahî ancak akıl ile kâim ve dâimdir. Bir takım ukelâ/âkil kişiler ilmin akla tercihine kâil olmuşlarsa da “ilim esâsen sıfat-ı hâlık, akıl ise sıfat­ı mahlûk olduğundan” bunların maksadları “sıfat-ı hâlık olan ilim, sıfat-ı mahlûk olan akıldan âlîdir” demek olduğu anlaşılmaktadır” ^[406] fikrini dile getirerek ilmin efdal olduğu görüşünün hangi anlamda olduğu ve beşer aklı ve ilmi düzeyinde düşünüldüğünde ise akıl olmadığı takdirde ilmin de tasavvur edilemeyeceği, dolayısıyle aklın ilimden mertebece üstün olduğu anlayışına sahiptir.^[407]

Bu yaklaşımla Seyyid Muhtâr, mütekellimler, hakimler ve sufiler arasında çok tartışılmış olan bu konuda, Hakk’a nisbetle, aklın ilme, mâkulun ma’luma tâbi olduğu, kula nisbetle ise, ilmin akla, ma’lumun mâkula tâbi olduğu görüşünü benimsemiştir. Bu görüş çerçevesinde baktığımızda İbn Arabî ve Cilî’nin görüşlerini, Hakk’a nisbetle; “malum ilme”, kula nisbetle; “ilim maluma” tabidir şeklinde anlayabilmekteyiz.

Seyyid Muhtâr, seyr ü sülûk esnasında akla bağlı olarak ilmin mertebelerini de ilm-i meaş (ef’al mertebesinde), ilm-i mead(sıfat mertebesinde) ve ilm-i küll(zat mertebesinde) olarak tasnîf etmiştir.

6.1.1.3.                         Akıl ve Dîn

Teolojik bir tartışma konusu olan akıl ve din ilişkisi konusunun İslam tarihi ve dinler tarihi’nde çok uzun geçmişi olduğu bilinmektedir. Görülmeyen bir alemden bahseden ve gayba imanı gerektiren din ve onun davet ettiği dünya ötesi hakikatlerinin akıl ile nasıl kavranacağı ve tasdik edileceği ve bu çerçevedeki kader, irade gibi konular, başta kelâm âlimleri olmak üzere akıl taşıyan herkesi bir şekilde meşgul etmiştir. “mebde” ve “meâd” gerçeklerinin ortasında duran dinin, dünyevî tarafına ve kainattaki kevni işaretlere ancak akıl gözüyle bakılabileceği ve bilinenden bilinmeyene doğru tekâmül eden akılla beraber tasdik edilen hakikatlerin mahiyetlerine idrakin de yükseleceği fikri ile akıl ve din ilişkisi üzerinde bir sonuca ulaşılabilmektedir.

Seyyid Ahmed Muhtâr, bu konu ile ilgili Hazret-i Alî’nin “Dîni ihâta etmeyen/kuşatmayan akıl, akıl değildir, ve aklın ihâta edemediği dîn de dîn değildir” ^[408] sözünü naklederek, bu sözün dahi aklın şeref ve yüceliğine yeterli bir delil olacağını ve bu akıl cevherinden mahrum olan kişinin cisimden ibaret kalıp, yüce mertebelere yükselme istidadından uzak olacağını, ama olgun bir akla sahip kişide ise insanın en güzel kıvamı olan ve ilâhî kelime olarak tarif edilen insâniyet gerçekliğinin görülebileceği düşüncesiyle akıl ve din ilişkisinde aklın merkezde olduğu fikrini savunan âlimlerle aynı görüşü paylaşmaktadır.^[409]

6.1.1.4.                        Akıl ve Mutluluk

Akıl ve mutluluk paradoksu, Peygamberler, sûfîler, alimler, filozoflar ve sıradan insanların üzerinde kafa yorduğu en çetin konulardan biridir. Bu arayışların sonunda ulaşılan çeşitli tanımlar, fikirler, uygulamalar hep gündemde kalmıştır.

Tasavvuf tarihi içerisinde ise kategorik akıl nazariyelerinden yola çıkarak aklın en alt mertebesini kastederek yerilen bir akıl anlayışı halk nezdinde yer etmiştir. Tıpkı nefis denildiğinde sadece olumsuz mertebesi anlaşılır olduğu gibi.

Fakat akla, kategorik olmayan salt bir bakışla özünün ilk cevher oluşu yönünden tanımlar ve yönlendirmeler yapan mutasavvıflar da olmuştur. Örneğin;

“Ey oğul, akla tâbi ol, zira o seni en büyük saadet/mutluluk yolundan götürür”^[410] diyen Seyyid Abdülkâdir Geylânî (d.1078-ö.1166), yine çok güzel bir ifâde ile insanı mutluluğa ulaştıracak olan aklı şöyle tarif etmektedir:

“Akıl şimşeği inâyet ufkundan, fikir gayelerinin hududunun ötelerinden çakan bir nurdur. Onun nuru hidâyet aynasının cilalı yüzüne vurunca, sahibi maddiyat karanlıklarında onun nuruyla, onun aydınlatmasıyla yol bulur. Böylece onun talep kuşunun başarı kanatları kuvvetlenir ve teveccüh ettiği yönde kurtuluş sabahı sökmeye başlar. O senin ruhun için “Cebrail/Kutsal Ruh” mesabesindedir. O, anlayış rehberi ve sırrın tercümanıdır.^[411]

Seyyid Muhtâr, Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin, “akıl bütün faydalı şeylerin hazinesi, menbaı ve mutluğun anahtarıdır” cümlesini referans alarak; beşer mutluluğunun aklı seviyesinde olacağını, asıl zenginliğin akıl zenginliği olduğunu, aklın iyiliği çeken kötülüğü iten bir özelliğinden dolayı “kimyây-ı saâdet” olduğu fikrini ifade etmektedir.^[412]

Yukarıda örneklerinin verildiği, Abdülkâdir Geylânî ve Ahmed Rifâî’nin insanı saâdete ulaştıracak olduğunu söyledikleri aklın, filozoflarında^[413] kabul ettiği “nazarî akıl” ile “faal akıl” arasındaki “müstefâd/kazanılmış akıl” mertebesi olduğu anlaşılmaktadır.

6.1.1.5.                        Akıl ve Aşk

Akıl ve Aşk mukayesesi genelde, birbirine zıt, biri olduğunda diğerinin olamayacağı iki temel mefhum olarak incelenmiştir. Bu yaklaşımın sonucunda çeşitli düşünce ekolleri, felsefî ve tasavvufî anlayışlar gelişmiştir.

Seyyid Muhtâr, akla dair görüşlerini yansıtan referans cümlelerinden sonra, bu sorulara cevap mâhiyetinde, Sa’deddin Natenzî (ö. ?) ^[414] ve Sâdî-i Şirâzî arasında geçen mektuplaşmayı örnek vermektedir. Bu mektuplaşma da Natenzî’nin mektubunun mâhiyetinde; “tasavvuf erbabı nazarında asıl meselenin Hakk yoluna hidayetin vesilesinin akıl mı yoksa aşk mı? akıl aşka tercih edilebilir mi?” sorusu bulunmaktadır. Sadî-i Şirâzî ise cevaben; aklın ilk yaratılan olduğunu bildiren hadis’e dayanarak “pes kıyâs-ı Mevlânâ Sa’deddîn idâmellâhu âfiyetehu ayn-ı sevâbest ki akl râ mukaddem dâşet ve vesîlet kurbet dâşet” “ya’nî bu hadîs gereğince Mevlânâ Sa’deddîn’in aklı aşka tercih edişi pek doğrudur” şeklindedir. ^[415]

Seyyid Muhtâr, bu yaklaşımlarıyla, mutasavvıflar nazarında “asıl meselenin Hakk yoluna insanı ulaştıracak vesilenin akıl mı yoksa aşk mı olduğu” sorusuna cavabından Sâdî-i Şirâzî’nin de aklın elzem olduğu yönündeki kanaatini paylaşmaktadır.^[416]

Seyyid Muhtâr, ayrıca Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin aşk hâlinden örnekler verir ve fakat onun âşıklık makamından önce âkillik mertebesinde de ulaştığı yüce makamdan bahsedip, aşık sufilerin hallerini taklid edilerek girilen yolda çok vartalara düşülebileceğini, bundan dolayı kişinin kendi mertebesini bilip tedric kanununa uyarak önce akıl mertebesinin hakkını vermesi gerektiği görüşünü benimsemiştir.

Seyr ü Sülûk açısından baktığımızda akıl mertebesinde, sâlikin mahiyetlere, hakikatlara dâir zihnî müşkülleri çözülmekte, melekût âlemi seyri başlamaktadır.

6.1.2.                        Seyr-i Aklî

Seyyid Muhtâr Efendi, adı geçen makalesinde aklın önemi, mahiyeti, fonksiyonlarına dair nakiller yaptıktan sonra seyr ü sülûku bir bütün olarak ele alıp hikmet-i tedriciye kanununa^[417] uygun olarak insanın Hakka seyrinin bu adım adım ilerleme hikmetine bağlı olarak akıldan başlaması gerektiğine inanmaktadır.^[418]

Mânevî yolculukta aklın Cebrail makamı olması^[419] ve Hazret-i Peygamber’in mi’râcının anlatımında sidretü’l müntehaya kadar olan kısmında rehberlik vazifesinin Hazret-i Muhammed’in aklı olarak tabir edilen Cebrail’e has olması, aklın hayret makamına kadar insana rehberlik edebileceği gibi kabüllerin de aklın seyr ü sülûktaki yeri, vazifesi noktasında önemle üzerinde durulması gereken bir konu olduğunu göstermektedir.

Seyyid Ahmed Muhtâr’ın, bütün bu gerçekleri göz önünde tutarak ve Hamzavîlikte diğer tarikatlarda ki sistematik bir seyr ü süluk’un olmaması, yalnızca vecd ve aşkın gündemde olması nedeniyle akla yaptığı önemli vurgusu, Hamzavîlik anlayışına yeni bir kapı açmıştır. Seyyid Muhtâr Efendi, “aşk bize lazım ise akıl elzemdir”^[420] dedikten sonra bunun nedenini de Muallim Naci’nin (ö.1893) ; “Bizim gibi acûze-i ehl-i idrâke aşk lâzım ise akıl elzemdir. Zîrâ âşık olayım derken hikmet-i tedrîciyeye riâyet edemediği içün âkil olmak mertebesinden dahî mahrum kalmış ve akıl ve aşkdan hîç birisiyle şân veremeyerek sâde bir cünûn ile nâm almış nice bîçâreler görülmüşdür” ^[421] cümlelerini nakletmektedir. ^[422]

Bu anlatımlardan; eski zamanlarda aklın muhatab olduğu argümanların azlığı, fakat son devirde bu argümanların kat be kat fazlalaştığı ve idraklerin zayıflayıp perdelerinin kalınlaştığı, insanların nazar feyzini kabul kabiliyetlerinin letafetini yitirdiği ve en önemlisi zamanın tecellisi gereği gibi nedenlerden dolayı, Hamzavîlik geleneğinin temelini teşkil eden esaslardan nazar-ı hakkanisine muhatab olunan Hamzavî kutbunun bilinemediği fetret devri denilen zamanlarda, onun hakîkatine teveccühle beraber nazar-ı akliyi benimsemek ön plana çıktığını anlamaktayız. Böylece, Âl-i Beyt’e meveddet, tevellâ-teberrâ, râbıta-i metn, zikr-i müsemmâ, mahfîyyet ve gönül bekleme rükünlerinin yanında seyr-i aklî ile ilk planda merkezdeki aşkın yerini hikmetin aldığını söyleyebilmekteyiz. Bu durumda sâlik, akıl mertebesinden fena-i sıfat olan aşk mertebesine geçtiğinde yaşadığı “hayret” halinin sonucunda tecellisine göre ya hikmete mazhar bir “hakîm” veya aşk’a mazhar bir “âşık” ya da her ikisine mazhar bir “ârif” olup seyrine devam eder.

Seyyid Muhtâr Belhî, seyr-i aklî’nin “akl-ı meâd”, “akl-ı meâş” ve “akl-ı küll” olarak üç mertebeden oluştuğunu söylemektedir. Bu anlatımlarını, sâlikin manevî yolculuk süresince aklın katettiği dereceleri olarak ta anlamaktayız.

6.1.3.                        Akl-ı Meâş

Akl-ı Meâş derecesinde kazanılan İlm-i Mead; şehâdet âleminde cereyan eden bütün fiillerin tesbiti, temyizi ile beraber en güzel şekilde faaliyetine devam etmesine ve idare edilmesine vasıta olan akl-ı meâş’tan meydana gelen veya akl-ı meâşın muhatab olduğu                                 zâhirî  ilme   denmektedir.   Bu mertebede      akıl, âleme olan

bağlantılarından      ve       bu       bağlantılardan kaynaklanan zorlanmalardan

kurtulamamaktadır.^[423] Akl-ı meâş, nâsût âleminin aynası olduğu için şehâdet âlemi onun nuruyla müşahede edilmektedir.^[424]

Akl-ı meâş’tan yükselmenin önündeki en büyük engel vehim ve safsatadır.^[425] Akl-ı meâş mertebesinden, akl-ı mead’e, dolayısıyla ilm-i meâd’e geçebilmek için her şeyden önce aklın bu mertebedeki engellerinin aşılması gerekmektedir.

6.1.4.                         Vehmî Benlik

Seyyid Ahmed Muhtâr; aklın kemale doğru seyrinde ilk olarak kişideki vehmî benlik engelinin aşılması gerektiğini vurgulamaktadır.^[426] Vehmi benlik, akıl ile mutlak benliğin idraki arasında en büyük bir perdedir. Burada bazı ilim adamları; “vehmî benlik vartasının ancak metn-i hakikiye râbıta^[427] ve dört ilhâmı^[428] tanıma ilmiyle aşılabileceğini, çünkü bu mertebede afaktaki İblis’in enfüste vehim üzere zuhûr edip, hakikatte aklî olmayan fikirlerin aklî imiş gibi görünebileceğini” söylemişlerdir.^[429]

6.1.5.                        Akl-ı Meâd

Akl-ı Mead yoluyla ulaşılan ilm-i mead, dönülecek yere ait ilim anlamında, Akl-ı Meâş’tan yükselinen ikinci akıl derecesinde kazanılan ilme denilmektedir.

Seyyid Muhtâr, ilm-i meâd’ın bâtın ilmi, mârifet-i sıfât olduğunu ve insanın mânevî kemâlâtına delâlet ettiğini ifâde edip, seyr-i illallah zevki olduğunu söylemektedir.^[430]

Muhyiddîn İbn Arabî’de aklın bu derecesindeki faaliyetini ve ilm-i meâd’ın marifet-i sıfat oluşuna; “Akıl, kendi nazarıyla ancak selbî (Allah hakkında câiz olmayan) sıfatları kavrayabilir. Buna da marifet adı verilmiştir” ^[431]sözleriyle açıklık getirmektedir.

6.1.6.                       Kabz ve Bast

Daralma anlamına gelen kabz ve açılma anlamına gelen bast hallerini bazı sûfiler, “sûfi ıstılahlarından kabz ve bast; havf ve reca makamlarını geçen kulun ulaştığı iki haldir. Tasavvûfa yeni giren mürid için havf ne ise arif için de kabz odur. Mübtedi için reca hali ne ise, arif için de bast hali odur.”^[432] diye tarif etmektedirler.

Abdürrezzâk el-Kâşânî, kabz ve bastı daha farklı yorumlayarak; kabzı, Hakk’ın kulunu halktan alıkoyması, onu avam sûretinde gizleyip insanlardan ve münâcâtından meşgul eden şeylerden koruması diye tarif ederken, bastı da Tevhîd-i ef’al mertebesinde, fiillerin Allah’a ait olduğunu gören kalbin/sadrın açılması ve Hakk’ın sâlikin fiillerini üzerine almakla onu bast haline sokması şeklinde açıklamaktadır.^[433]

Seyyid Muhtâr ise, kabz ve bast hallerine; mutasavvıflar, “gülmek nazdan, ağlamak niyazdan doğar” demişlerdir, diğer bir tabirle tebessüm cemâle, hüzün celâle delâlet eder ve insan aynı zamanda her iki hâle de maruz kalabilir. Ârifler visâl zevki ile handân olurken şevklerinin kemâlinden yahut kabz ve bast mazharı oldukları için visâlde ağlamakta, firâkte gülmektedirler.^[434] şeklinde yaklaşımlarla kabz ve bast halinin insan üzerindeki etki ve sonuçlarından söz etmiştir.

6.1.7.                        Akl-ı Küll

Akl-ı küll’e nisbet edilen ilm-i küll, akl-ı mead yoluyla ilm-i meâd’tan geçen sâlikin ceberut âleminden tecelli eden nurlar ile tahayyüre girdiği idrak seviyesidir.

Seyyid Muhtâr Belhî, akl-ı küll derecesindeki ilm-i küll’ün seyr-i fillâh mertebesinden payı olduğuna değinmektedir ki, bunu aklın aşk tecellilerine muhatab olmaya başladığı bir mertebe olarak da anlamaktayız. İlm-i küll, rûh dâiresi seyrine geçildiğinde sâlikte bâkî kalan akıl derecesidir. Bu mertebede ilm-i meâş ve ilm-i meâd cem olmaktadır. Aklın bu derecesinde istiğrak ve istihlâk hâli görülmekte olup, sâlikin tahayyürüyle birlikte sadrının açılması ile kalb dairesine geçişinde ise hûzûr hâli hâkim olmaya başlamaktadır.^[435]

6.1.8.                        Tahayyür

Tahayyür, sâlik’in manevî yolculuğu esnasında aklının tasdikte ve idrakte aciz kaldığı bir hâldir. Bu tahayyür hâli, Zünnûn-i Mısrî’nin “ilk ve son olmak üzere iki hayret hâli vardır” dediği hâlin ilkidir.^[436]

Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin, eserlerinde önemle üzerinde durduğu, hayret ehli sâliklerin hâlini en güzel anlatan cümlelerden, darb-ı mesel hâline gelmiş, “El aczü an derki’l-idrâki idrâkün ve’l-bahsü an sırru’z-zâtihi işrâkün”^[437] sözünü açıklarken “Katre kendi yetersizliğinin denizi içinde bellidir. Aciz olmayan nasıl temiz kimse olur! Katrelerden katre oluş varlığı kalktığında, onlarda Hakk’ın denizi gözükür.”^[438]Hayret edişten akıl, O’nun hayranı oldu. Aklın hayreti ise başın içinde tınılar durur ^[439] demekle bu acizliğin sâliki tahayyürde bıraktığı, fakat Hakk’ın varlığında fenâya ulaştırdığını anlatmaktadır.

Hayret hâlinde iptal olan bir akıldan değil, temyizden çıkıp, hayrân olan bir akl-ı küll’den söz edebiliriz ki, zaten aşk halini yaşayan sâlikin hayret içinde kalışındaki faaliyet, aklın bir faaliyeti olmaktadır. Ancak hayret halinde fenâya bağlı olarak sâlikin kendi fiil ve sıfatlarına şuurunun iptali görülmektedir.

Seyyid Muhtâr da bu mertebede aklın hâlinin, tahayyürde kalış ile istiğrak ve istihlâk olduğuna değinmektedir.^[440]

Aklın bu tahayyür hâlinin İzzeddîn Natanzî, akl-ı küll’e ceberut âleminden yansıyan tecellileri rûhûn idrak ettiğini fakat onun tercümanı olarak aklın, bu idrak edilen manaları kalbe anlatmaktan aciz kaldığını ve manaların ruhta bâkî kaldığını söylemektedir.^[441]

Natanzî’nin bu yaklaşımından, birinci olarak, akl-ı küll mertebesinde, aşk tecellîlerini aklın idrakte aciz kalışı ile hayret haline girdiği ve kalbe kendisini teslim ettiği, ikinci olarak, ceberut âleminden yansıyan idrakleri kalbe açıklayamadığından hayrette kaldığı ve ancak hem aklın hemde kalbin tecellilerini kabul eden rûh mertebinde akıl ve kalbin imtizacının mümkün olduğunu anlamaktayız.

6.2.                         Aşk Mertebesi

Aşk Mertebesi, seyr ü sülûk’ta ikinci mertebe olan, fenâ-i sıfât mertebesidir. Bu mertebe kalp dairesidir. Seyr aynası melekût âlemi, nur kaynağı ise ceberût âlemidir. Bu mertebe tecelli eden sıfâtların kalben zevk edilmesidir. Bu mertebenin zikri “Allâh”tır. Sâlik bu mertebede “Sem’i, Basar ve Kelâm” sıfatlarının kendine değil Allâh’a ait olduğunu zevk etmektedir. Bu zevkle sâlikin kendinde gördüğü sıfatların şuuru kaybolmaktadır.

Seyyid Muhtâr Efendi, bu mertebedeki fenâ tecellisinin “kurb-i nevâfil” yaklaşması olduğunu söylemektedir.^[442]

6.2.1.                          Fenomenolojik Açıdan Aşk

6.2.1.1.                          Aşk

“Işk” kelimesi, sarmaşık bitkisine verilen bir isimden türemiş olması, bu bitkinin sarıldığı ağaç boyunca yapraklarını ikizlemesi ve hatta üzerinde yükseldiği bitkiyi sıkarak kurutması ya da üzerinde silinmez bir iz bırakması anlamında, sarılmak ve sıkmak anlam kökenine dayandırılmaktadır.^[443]

Anlatımı güç olsada aşk mefhumu etrafında edebî olduğu kadar sûfiyâne bir retorikte gelişmiştir. “İnsanın en derinde hissettiği tanımlanamaz idrak durumu”^[444] olarak aşk’ın tarif edilemezliği çerçevesinde “Aşkın kendine özgü doğası bir bakıma dil ile tanımlanabilmesi ve açıklanabilmesi ile yaşanılan gerçekliği arasındaki zıtlıkla bilinmektedir”^[445] şeklinde bir paradoksal durumla karşı karşıya kalınmaktadır.

Seyyid Muhtâr, aşkın tarif ve tanıma sığmayacağını söylemekle birlikte, aşk bir ateştir ki mahbûb ve maşûkun dışında ne varsa hepsini yakacağını,^[446] aynı zamanda aşkın bir vâsıta olup âşık ile maşûkun birleşmesine sebep olduğu şeklinde kısaca tarif etmektedir.^[447]

6.2.1.2.                        Âşık ve Mâşûk

Âşık ve Mâşûk’u oluşturan aşk tecellisinin her iki tarafın ortasında karar kılmış çekim ve aynı zamanda itim kuvveti olarakta izleri görülebilmetedir.

Seyyid Ahmed Muhtâr, âşık ve maşuk arasındaki bu keyfiyete alakalı; “Mahabbet; muhib ile mahbûb arasında bir perdedir. Muhib, mahbubta yok olduğu zaman, yani bu perde aradan kalktığı zaman mahbûbuna ulaşır” anlamındaki Gavsiye Risâlesi’nde bulunan cümlenin izâhında: “Bu mes’ele çok dakîk, çok incedir. İzahıda o nisbetde güçtür. Çünkü ancak zevk ve hal yoluyla anlaşılacak bir keyfiyetdir. Hendesî bir şekil ile belki bir fikir verilebilir ümidiyle diyeceğim ki; Meselâ bir daire resmedilse ve bu dairenin herhangi bir noktasından diğer bir noktasına müstakîm bir hat çizilerek tansif edilse dairenin iki kısma ayrılacağı bilinen bir şeydir. Bir kısmı muhib ismini alır diğer kısmı da mahbub olur. Daireyi ikiye bölen müstakîm hat ise mahabbetden ibaretdir. Bu müstakîm hat (doğru çizgi) daireyi iki kısma ayırdıkça muhib ile mahbûb, âşık ile mâşûk arasında perdedir. Bu perdeyi ortadan kaldırdığımız zaman dairenin her noktası muhib, her noktası mahbub olmuş olur. Cenâb-ı Mansûr’un “Ene’l Hakk” zemzemesiyle hakîkatı ilan etmesi bu perdeyi aradan kaldırmasından ileri gelmiştir” ^[448] demektedir.

6.2.1.3.                        Aşk-ı Mecâzî ve Aşk-ı Hakîkî

Özellikle edebiyat alanındaki anlatımlarda aşk, beşerî ve ilâhî olarak yanlış bir şekilde kullanılmaktadır. Aşkın doğası gereği beşerî dediğimiz aşk’ta ilâhî, ilâhî dediğimiz aşk’ta beşerî bir tarafın olmasından dolayı en doğru kullanım mecâzî ve hakîki aşk tabirleri olmaktadır. Aşkın mecazî kısmına bir beşere duyulan aşırı muhabbet girdiği gibi sıfat mertebesinde ki Hakk’a olan şedîd muhabbet’te mecâzî aşk kategorisine girmektedir. Burada mecâzî ya da hakiki olmasının belirleyicisi, mecâzî’de bir âşığın bir de mâşuğun olması ve hakîkî de ise aşık ve maşuk’un her ikisinin de aşk’a dönüşüp tekleşmesidir.

Bu konuda Seyyid Muhtâr, “Mecâzî aşkta bile âşık mâşuk’undan başka bir şey görmezse ve bütün şeyler aşık’ın gözünde ehemmiyetsiz, kıymetsiz kalırsa nasıl olurda hakîki aşkta, zâti tecellide her şey yok olmuş görünmez?”^[449] ve “mahabbet aleminde muhîb ve mahbûb tek bir nefsdir. Meselâ; Mecnûn Leylâ’nın aşkına tutulmuş ve onun mahabbetinde mahv ve fâni olmuştu. O zaman kendisini Leylâ olarak gördü ve gözüne her şey Leylâ göründü. Ene Leylî, ene Leylî dedi. Sûrî, mecâzî olan bu aşk ve mahabbet Mecnûn için böyle başka bir hale sebeb olursa, kudretli bir kimyâger gibi tahmîl ederse, mânevi olan hakîkî aşk, ilâhî muhabbet tecellilerine ve tesirlerine had ve nihayet düşünülebilir mi?”^[450] şeklindeki görüşleriyle mecâzî ve hakîkî aşkın hem birbirine benzer taraflarını hemde hakîkî aşkın mecâzîye nisbeten nihayetsiz bir mertebede olduğunu açıklamaktadır.

6.2.1.4.                        Aşk ve Şeytân

Tasavvûf tarihi içerisinde Hallâc-ı Mansûr, Ebu’l-Kasım Gürkânî, Ahmed Gazâlî ve halefi Aynu’l-kuzât Hemedânî tarafından açıkça dile getirilen aşk ve şeytan meselesine Seyyid Muhtâr’da temas etmiştir. Konuyla ilgili:

“Şeytân âlim idi. Zahiri ilimde eşi yoktu. Hatta Hakk’a âşık idi. Aşkı dahî ilmi gibi sûri olduğundan bu konudaki ilahi emre itaât etmedi. Kendinin ateşten halk edildiğinden bahsederek topraktan daha şerefli olduğu iddiasına düştü. “Ben yaratılışım yönüyle şerifim sen eşrefsin. Benim secdem sana karşı olur. Ancak sana secde ederim” demek istedi. İlmin hakikatine, aşkın manasına tam hakkıyle vâkıf olsaydı, ilahi emre bağlanarak derhal Âdem’e secde eder ve secdesinin suretde mahluka, hakikatde Hâlık’a ait olacağını bilirdi. İşte

şeytanın ilmi kendisine perde oldu.

Aynu’l-kuzât^[451], evliyaullâhın büyüklerindendir, “eğer hakîkat âleminde şeytanın mertebesini ve nazını görseniz hayran olursunuz (fe bi izzetike le uğniyennehum ecmaîn) demesinden maksadı ne olduğunu anlarsınız” demiştir. Bu sözden murâdı; şeytanın gösterdiği sebat olsa gerektir. Çünkü âlemin lanetini kabul etti, dostdan başkasına yüz çevirmedi ve Allah’tan gayrı kimseye secde etmedi. Ma’ruz kalacağı melâmete katlandı. Hasan Basrî Hazretleri de “şeytan bir miheng-i râhtır (yol terazisi), sâlikin kâzibini (yalancı / sahte) sâdıkından (doğru / gerçek) ayırt eder. Sâdık olanların asla yoluna mani olmaz”

buyurmuştur.” ^[452] nakilleriyle uzun bir bahis açmıştır.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin Temhîdât’dan naklettiği bu cümle, Aynu’l kuzât Hemedânî’nin cesaretle ifade ettiği şeytana ait görüşlerinden birisidir. Bu konuyu başka yerlerde de farklı cümlelerle anlatmıştır. Örneğin; Hemedânî, nakledilen cümleyi daha açıklayıcı olarak şöyle söylemektedir:

“Bu halk, iblisten bir nâm işitir, fakat bilmez ki onun başında nasıl bir nâz vardır. Hiç pervâsı yoktur. Nâz eder, çünkü had ve hâl’e karîn olmuştur. Eğer had ve hâl ve zülf ve mûy olmasa asla kemâli olmaz. Görmezmisin ki, namazda “ euzu billâhi mineş şeytânirracîm” demek vâcib oldu. İşte bu manadan dolayı nâz eder. “halektenî min nârin ve halektehû min tîn /Ben daha hayırlıyım ondan; beni nâr’dan halkettin, onu tıyn’den halkettin” ( Arâf, 7/12 ) bu nâzın ta kendisidir. Eğer itikadın yoksa Hudâ’yı dinle ki; “elhamdülillâhillezî halakassemâvâti vel arza ve cealez zulümâti ven nûr /Hamd, Semâvât ve Arz’ı halkeden, karanlıkları ve Nûr’u var kılan Allah’a âitdir” ( En’âm, 6/1) der. Eyvâh ki! siyah beyazsız, beyazda siyahsız kemâl bulmaz. Bu hikmet-i İlâhiyenin bir iktizâsıdır. Hemedânî, burada “siyah beyazsız beyaz siyahsız kemâl bulmaz” ifadesinde siyah’ı İblis’e teşmîl ediyor ve yine bu manâya bakan başka bir ifadesi ise şöyle; “Nûr-i siyâh nedir, bilirmisin? “ve kâne minel kâfirîn” (Zaten gerçeği örten (kafir) lerdendi) ( Bakara, 2/34 ) ona hil’at olmuştur. “fe bi izzetike le uğniyennehüm ecmaîn” ((İblis) dedi ki: izzetine kasem ederim ki, onların tümünü mutlaka şaşırtıp saptıracağım) ( Sad, 38/82 ) kılıcını çekti. “eûzü billâhi mineş şeytânir racîm” (Racîm olmuş şeytandan Allah’a sığınırım) in kapıcısı oldu.” ^[453]

6.2.1.5.                        İhtiyârî Mevt ve Aşk

İsteyerek ölüm anlamında psikoljik bir tarafı da olan ihtiyârî mevt, tamâmen aşk’tan yorgun düşen pervanenin kendini mumun ateşine bırakması gibi âşığın maşuğun çekimine direnmek anlamında olan ihtiyarında vazgeçmesi ve teslim olması haline denmektedir. Yani; ihtiyârî mevt, ihtiyârından ölüm anlamına gelmektedir.

Seyyid Muhtâr, aşkla, ihtiyari mevt arasındaki irtibata da değinerek “ihtiyârî mevt, hiçbir şeyde azm ve kasd ve ihtiyar olmamak şeklinde tarif edildiğinden insan, bütün hallerinde kendi tasarruf ve hareketini Hakk’ın emrine tabi’ kılmak, kendiliğinden hiç birşey yapmamak, iyi, kötü bütün filleri ve hadiseleri Hakk’tan bilmek, gassalin önünde bir meyyit nasıl ihtiyarsız ve iradesiz bulunuyorsa müridin de kendi mürşid’i önünde hareketsiz bir ölü gibi ihtiyarsız teslim olması icab eder. Böyle olduğu takdirde ona mânevî mevt veya mevt-i ihtiyâri denilir. Bu suretde olan mevte Enbiyâ-i îzam ve Evliyâ-i kirâmdan başka hiçbir ferd nail olamaz. Sûri olan mevti arzu etmek şer’an menedilmiştir. Halbuki mevt-i ihtiyâriyi istemek “fetemenneul mevte in küntüm sâdıkîn”^[454] ayet-i kerimesine dayanılarak methedilmiştir.” cümleleriyle açıklamaktadır. Yine aynı konuyla ilgili farisi bir beyt ve Türkçesi’ni de nakletmektedir:

Her ki o cânân bed zîn be cân bâşed / Her ki ez aşk be mîred hemi ten cân bâşed”

(Kim ki cânını verir canânıyla yaşar, kim ki aşktan ölür, bütün vücûdu cân olur) ^[455]

6.2.1.6.                        İlâhî Vuslat ve Aşk

Akıl ve şuur mertebelerini geride bırakmış, maşuk’la arasında sadece bir ihtiyârı kalmış olan âşık ondan da vazgeçtiği anda gerçekleşen hale vuslat denmektedir.

Seyyid Muhtâr, aşk-ı hakikiyi vuslat-ı İlâhî olarak ifade edip, bunun ise akıl ve şuur dahilinde mümkün olmadığı, ancak aşk-ı hakîki ile kendiliğinden geçerek bî- şuûr olmakla kabil olduğunu söylemektedir.^[456] Ve yine, “Vuslat deminde bütün eşya ve mevcûdat yar olsa bile ağyar menzilesinde kalır”^[457] diyerek hakiki vuslat anında Hakk’tan gayrı yârin kalmadığını masivanın ağyâr derecesine düşeceğini tekrarlamaktadır.

6.2.1.7.                        Velâyet Mertebeleri ve Aşk

Seyyid Muhtâr, Seyyid Abdülkâdir Geylânî’nin Hamriyye Kasidesi’nin “Muhîb bana visâl şarabını içirdi, bende şarâbıma, “benim yanıma gel” dedim” beytine yaptığı şerhte: “Lafz-ı hubb; aynı muhîbtir. Sekânînin fâilidir. Kasât; kâsenin cem’i, mef’ûldür ve kadeh piyâle manasınadır. Cem’ suretinde olması, sohbet esnasında bir kadehe kanaat etmeyip yekdiğerini mukayeseden çok piyâlelerin sunulmasına işaretdir. Visâl kadehlerinden maksad; visâlden muttasıl âlem-i kuds şarâbının piyâlesidir” dedikten sonra;

“Kâsenin burada manâsı; merâtib-i velâyetdir. Merâtib-i velâyet de çoktur. Nasıl ki, kadehin içinde şarâb bulunursa, merâtib-i velâyetin de aşkı vardır. Bundan anlaşılıyor ki; aşk bir mertebe ve bir derecede kalmıyor. İstiyor ki bilcümle merâtib-i velâyeti görüp geçsin, zâta dahil olsun. Sûfiye demişlerdir “ve hüve’l hubbu ve mine’l hubbu ve ileyhi’l hubbu zımnihi zahir”. Ehlullâhın ıstılahında mahabbet-i ilâhiye derece-i kemâlde olursa âna “aşk” tabir ederler. Visâl burada Hakk’ın zât ve sıfâtıyla mütecellî olması ve sâlikin zât ve sıfâtının mahv ve izmihlâlidir.”^[458]

izahlarıyla hem aşk ve velayet irtibatına hem de velayet mertebelerinin hepsinde aşkın farklı bir tecelli ile velayete mazhar kişide mütecelli olduğunu dile getirmektedir.

Fenâ-i sıfat olan aşk mertebesinde sâlikin kalbe ait hissî müşkülleri çözülmekle beraber kabz, bast, vakt, telvîn ve hayret gibi haller görülmektedir.

6.2.2.                        Vakt

Sûfilerin sözleri arasında çok kullanılagelen “vakt” kavramını, İzzeddîn Natanzî; “Vakt âniden ve birdenbire gaybden gelerek sâlikin tasarrufuna galebe çalıp onu kendi hâlinden alan, hükmüne boyun eğdiren hâldir. Bu vakt sâliklerin hususiyetidir ve “sûfî vaktinin oğludur” sözü bu manâya işârettir”^[459] şeklinde açıklamıştır.

Mutasavvıflar, daha başka ifadelerle vakti, insanın içinde bulunduğu zaman parçası, geçmiş zamanla gelecek zaman arasındaki şey ve içinde bulunulan hal ^[460] olarak tanımlamanın yanında, iki hal arasındaki gel git hali olarak ta tarif etmişlerdir.^[461]

Seyyid Muhtâr, vakt tabirini açıklarken Hz. Peygamber’in; “Cenâb-ı Risâlet- meâb (limeallahi vaktün lâ yesâni fîhi meleki mukarreb ve lâ nebîyyi mürsel) buyurmuşlardır. Yani, benim içün öyle vakitler haller olur ki, o vakitlerde o zevk ve tecellîye hiçbir melek-i mukarreb, hiçbir meb’ûs peygamber sığamaz” anlatımına yer vererek “vakt” tâbirinden asıl maksadın İlâhî ve hakîki vuslat ânı olduğunu ve vuslât zamanında bütün eşyâ ve mevcûdâtın yâr olsa bile ağyâr derecesinde kalacağını söylemektedir. Bu vuslat vakti içinde iken ise, ibadet etmek arzusuna düşmenin şirkin ta kendisi olduğunu, çünkü ibâdet için bir âbid, birde mâbud olması lazım geldiğini ve bu sebeble de ikiliğin meydana çıktığını”^[462] söyleyerek vaktin en yüksek mertebesini anlatmıştır. Bu anlatımlarından Hz. Peygamber’in vuslat gerçeğinden vaktin esiri ibnü’l-vakt değil, ebu’l-vakt, yani vaktin hâkimi olduğunu anlamaktayız. Fakat sâlikler de ise “ibnü’l-vakt” olarak farklı haller de görülmektedir. Vakt hükmündeki hızlı hereketlilik en çok aşk’ın zuhur mertebesi olan fenâ-i sıfât mertebesinde görülmektedir.

Aşk ve vuslat merkezli “vakt” yaklaşımını, sûfîler arasında en açık ve geniş olarak ele alanın Ahmed Gazâlî olduğunu görmekteyiz. Ahmed Gazâlî, “Sevânîh” adlı eserinde, ruhun arayan gözünün kendini görmek isteyişi sırasında “vakt”in hükmüne göre ya sevgilinin suretini, ya sıfatını ya da ismini göreceğini söylemekte

ve “vakt”in kıskançlık/melâmet kılıcından söz edip aşığın kendine dönüp bakmasına da razı olmadığını söylemektedir.^[463] Yine vakt ve âşığı anlattığı yerde, aşığın “vakt”in esiri olduğu zaman onun boyasıyla boyanmak zorunda olduğunu ve kabz ve bast, üzüntü ve sevincin onu kuşatacağını anlatmaktadır.^[464] Ahmed Gazzâlî son olarak da “Eğer kendi vaktinin sırrına agâh olsaydın ezeliyet ve ebediyet Kâb- ı Kavseyni’nin senin kalbin ve vaktin olduğunu anlardın”^[465] demekle kalbin özelliği olan halden hale dönüşmesinin vakt’deki tecelli ve hükümle olduğuna dikkat çekmektedir.

6.2.3.                       Telvîn

Aşk mertebesi olan fenâ-i sıfât’da, sürekli renkten renge girme, boyanma anlamına gelen “telvîn”, sâlikte görülen en belirgin haldir. Seyr-i ilallah’da olan telvîn sahibi sâlikin, sürekli yükselme ve halden hale girmesi, temkîn makâmına yerleşinceye kadar devam etmektedir.^[466]

Sıfâtlarından çıkmış, Allah’ın sıfatlarında (yedi sıfat) fâni olmuş “telvin” ehli âşıkta, bekâ mertebesi olan kabe kavseyn, yani cemü’l-cem’in zıllinde bazı hâller görülmektedir. Bunun tam tersi de olmaktadır. Vâsıl, bekânın son sınırından fenâ mertebesindeki hallerle boyanabilmekte, yani; telvin ehlinde temkine, temkin sahibinde telvine mahsus cilvelerle birlikte şatahatlar da görülmektedir.^[467]

Seyyid Muhtâr Belhi, telvin ehlinin sürekli kurb ve bu’d gel gitleri yaşadığını ve bu gel gitlerin uzaklaşmadan sonra tekrar yakınlaşma gibi salike zevk verdiğini anlattıktan sonra, telvin sahibinde görülen kurb ve bu’d hallerinin aslında tıpkı sıfâtî yakınlıktan, fiilî yakınlığa dönüş gibi bir perde olduğunu söylemektedir.^[468]

6.2.4.                        Hayret

Seyyid Muhtâr Efendi’nin konuya yaklaşımına baktığımızda akıl mertebesindeki hayretden sonra, fenâ-i zât’ın sınırına gelmiş sâlikin kalbinin hayret halinde, her şeyin fâni olduğunu ve bu halin gereklerinin, istiğrâk (kendinden geçme), istihlâk (tükenme) olduğunu söylemektedir. Hayreti bir âlem olarak ta tanımlayan Muhtâr Efendi; “Bu âlem, fark âlemi değil, hayret alemidir. Kesret âleminde olan dost, düşman, yarar, zarar, lezzet ve elem bu âlemde yoktur. Burada hepsi bir olmuştur. “Hüve’l evvelü vel âhiru ve’z zâhiru vel bâtın” ^[469] sırrı zâhir olduğundan sâlik nereye baksa gözüne Hakk görünür. Neye nazar etse Hüdâ manzûr olur. Zâhirde, bâtında görünen Hakk’dır. “Külli şey’in hâlikun illâ vechehu”^[470] nun anlamı budur.” demektedir.^[471]

6.3.                        Fenâ-i Zât Mertebesi

Benliğin yok olması anlamına gelen fenâ-i zât mertebesi, seyr ü sülûk’un üçüncü mertebesidir. Bu mertebe rûh dairesidir. Seyr aynası ceberût âlemi, nur kaynağı Lâhût âlemidir. Ceberût âlemindeki lâhûtî varlık tecellisinin rûh’ta müşâhede edilmesidir. Bu mertebenin zikri “Hû” dur. Sâlik bu mertebede varlık vehmettiği benliğinden tamamen kurtulup vücudun/varlığın Allah’a ait olduğunu sırren müşâhede etmekte ve bu müşâhedesinin sonunda kendinde gördüğü “hayat” ve “irâde” şuurunu kaybetmektedir.

Seyyid Muhtâr Efendi, bu mertebedeki fenâ tecellîsinin “kurb-i ferâiz” yaklaşması olduğunu söylemektedir.^[472]

Fenâ-i zât mertebesinde sâlikin rûh’a ait sırrî müşkülleri çözülmekte, infisâl, ittisâl ve tecrîd gibi haller görülmektedir.

6.3.1.                        İnfisâl ve İttisâl

İnfisal, bakışını her iki alemden de ayırmak, masivaya iltifat etmemek ve isim ve sıfatlardan uzaklaşmak olarak tarif edilmiştir. İnfisal fenâ mertebelerinin sonunda ittisale/birleşmeye zemin olan bir haldir.^[473]

İttisal, mutasavvıflar tarafından, muhibbin/sevenin varlığının fenasından sonra şuhûdî ve vücûdî olarak iki şekilde gerçekleşen bir hal olarak tanımlanmıştır.^[474]

Seyyid Muhtâr Belhi, İnfisal ve ittisal kavramlarını birlikte kullanarak infisali, her türlü nefsanî hazlardan uzaklaşmak olarak oruca, ittisali de vuslat, müşahede, sırrî zevk, rûhânî şevklere ulaştıran iftara teşbih etmekte^[475] ve cismi, hadesten, nefsi şübehatdan tathîr etmedikçe, kalbi ahlâk-ı redie den temizlemedikçe, ruhu Hakk’ın zikri ile cilalandırmadıkça ve sırrı Hakk’ın gayrı olandan hâli bulundurmadıkça ve bunların hepsinden infisal etmedikçe ittisâl-i maâllah zevki, neş’esi husûle gelmez ^[476] diyerek sâlikin süluk’un dört halinden de infisal etmesi gerektiğini, yoksa Allah’a kavuşmanın verdiği ittisal zevkine de ermesinin mümkün olamayacağını söylemektedir.

6.3.2.                         Tecrîd

Tecrîd; “Haydi nalinlerini çıkar”^[477] hakîkatinin sâlikteki zuhuruna verilen isimdir. Diğer bir tarifle, şevâhidin şuhûdundan soyutlanmak^[478] ve isimlerden, sıfatlardan, kainattaki bütün rüsumlardan uzaklaşmaktır.^[479]

Seyyid Muhtâr, tecrîdin ibtidâda, şart olduğunu söylemektedir ki,^[480] bu ibtida, fenânın sonu olan bekânın başı olmaktadır. İki dünyadan alakasını kesmek anlamında tecrîdin bir ifâdesi olarak anlaşılan “nalinlerini çıkar” emrine uyarak dünya ve ukba hevesini içinden atan sâlikte kutbiyet ve gavsiyet arzusu hala bâkî olarak kalmaktadır.

6.4.                        Fenâ-i Vâlideyn Mertebesi

Seyyid Muhtâr Efendi’nin kaynaklarda pek rastlanmayan bir tabirle fenâ-i vâlideyn olarak tanımladığı bu vâlideyn tecellisi, seyr ü sülûk’da “Terk-i Çehâr-i Edhem” ^[481] in “terk-i terk” olan dördüncü mertebesine denk gelmektedir. Bu mertebe sırr dairesidir ve tam fenaya erip vâsıl olan sâlik, Lâhût âleminde tecellî eden eneiyyet sırrlarına agâh olmaktadır. Zikri ise Ene dir.

Seyyid Muhtâr Efendi, bu mertebeyi açıklarken kutbiyet ve gavsiyet konusuna da değinip, önceki büyük ricâlin ıstılâhında fenâ-i vâlideyn’in kutbiyet ve gavsiyet makâmı olduğunu, bu iki mertebeden geçmeyen sâlikin makâmların en yükseği olan vahdâniyet ve ferdâniyet’e erişemeyeceğini söylemektedir.^[482] Ayrıca bu makamların ehassü’l-havasın hevesâtı kısmına girdiğinden bahsederek; keşif, kerâmet, yüce mertebeler gibi kutbiyet ve gavsiyetin de arzu edilmemesi gereğini söylemektedir.^[483] Vâlideyn, ifâdesinde kutbiyyet anneye, gavsiyyet ise babaya teşbîh edilmiştir.

Bu anlatımlardan aynı zamanda, Fenâ-i Zât Mertebesinde ki “Naleyn”i çıkarma sonucunda sâlikten tamâmen silinen arzu ve isteklerin dışında bâkî kalan gavsiyet ve kutbiyet makamına şiddetli arzunun da çıkarılması ile iki makamdan da tecrîd etmeye fenâ-i vâlideyn tecellisi dendiğini, bu arzudan geçmeyenlerin ise en yüksek mertebe olan ferdiyet’e ulaşamayacağını, gavsiyet ve kutbiyet arzusunun da bir perde olduğunu anlamaktayız.

Abdülkerim Cilî’nin, tecellî-i zât mertebesinde sâlik’de ikâme edildiğini, eğer “zatiyye” olursa insanı ferdiyyet’le birlikte gavsiyyet’e ulaştırdığını söylediği “ilâhî lâtife”nin verildiği yer ve zamanın, sâlikin fenâ-i vâlideyn mertebesinde kutbiyyet ve gavsiyyetten geçtiği yer ve zaman olduğu anlaşılmaktadır.^[484]

6.4.1.                        Kutbiyyet ve Gavsiyyet

Kutbiyyet ve gavsiyyet makamları ile ilgili sûfilerin ortak görüşleri, her asırda ricalü’l-gaybın en tepesinde bir kutbun bulunduğu ve onun kutbü’l-aktâb olarak tâbir edildiğidir.

Gavsiyyet ise, irşâd ve vücûd kutbiyetini kendinde cemeden kutbü’l-aktâbın bulunduğu makâma verilen isimdir. Kutbü’l-aktâb’tan bu makamda istimdâd ve istiğâse edildiği zaman aldığı isme gavs denilmektedir.^[485] Bazı ricâlde ise nadiren hem kutbiyet hem gavsiyyet hem de ferdiyyet makamları cem olabilmektedir.

Bu bilgiler doğrultusunda; nâdir kimselerin gavsiyyet ve kutbiyyet arzusundan vazgeçip fenâ-i vâlideyn mertebesinden sonra cem, kâbe kavseyn-ev ednâ’ya erişip ferdâniyete yükselmekle birlikte, isteğinden geçtikleri iki makâmında kendilerine verilebildiği sonucunu çıkarmaktayız.

6.4.2.                        Fakr

Yoksulluk ve yokluk anlamlarında kullanılan “fakr”, tasavvuf literatürü içerisinde önemli bir yer teşkil etmektedir. Bu makâma çok önem veren Ebû Medyen Mağrîbî (ö.1198) , fakrın tevhîdin bir gereği ve tefrîd’in bir işâreti olduğunu söylemekle sâlikin ferdiyete çıkabilmesinin zemini olduğunu vurgulamakta ve fakr sâhiplerinin de kendilerine göre bazı tavırlarının olduğunu söyleyip; “onlar mecalsiz gibi yürür, suya dalan kişiler gibi uyurlar, kimseyi kınamazlar, Allah’tan başkasına bel bağlamaz ve kınayanların kınamalarından korkmazlar” şeklinde fakrı aynı zamanda melâmet ehlinin sıfatlarıyla anlatmıştır.^[486]

Seyyid Muhtâr Efendi, vusûl kavramını eserinin birçok yerinde hem lügat anlamı hem de tasavvûfî ve edebî anlamıyla kullanmakta ve fakr ve fâkat ile irtibatı üzerine: “Fâkat ise, hevesât-ı nefsâniyeyi kırmaktır. Maksuduna ulaşma ve mahbubuna kavuşma ancak bu fakr ve fâkat ile mümkündür” ^[487] demektedir.

Seyyid Muhtâr Efendi’nin en çok üzerinde durduğu ve hemen hemen her konuda değindiği, Hamzavîliğinde önemli esaslarından biri olan fakr makâmının izâhları yapılırken “fakr” ve “fâkat” tâbirleri bir arada kullanılmaktadır. Fakrı anlatırken sûri ve hakikî olarak ikiye ayırıp, hakîkî fakr sahipleri için:

“Fukarây-ı hakîkiye; “tehallekû bi ahlakillâhi vet tasifû bi sıfâtillâh-Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanın ve sıfatlarıyla sıfatlanın” emriyle, ahlâk-ı ilâhiye ile tehalluk ve sıfât-ı rabbâniye ile ittisaf edenler dir. Sıfât-ı beşeriyyeden pâk olanlardır. Onlar “izâ etemmül fakru fe hûvallah”(fakr tamam olunca Allah hû hakikatiyle tecellî eder) sırrına mazhardırlar” açıklamalarını yapmaktadır.^[488]

Seyyid Muhtâr, fakrı, benlikten, varlıktan geçmek olarak târif ettikten sonra, ubûdiyet sıfâtı yokluktur, rubûbiyet sıfâtı varlıktır diyerek fakrı yokluğa, yokluğu da ubûdiyyet sıfâtına bağlamaktadır.^[489]

Seyyid Ahmed Muhtâr’ın bu konuyla ilgili düşünceleri şöyledir:

“Fakr dan maksad mukaddemâ söylendiği gibi hâlen yokluktur. “Fâkat ise hevesât-ı nefsâniyeyi kırmaktır. Husûl-i maksûd ve vusûl-i mahbûb ancak bu fakr ve fâkat ile mümkündür. Zira büyüklük zâd ve râhilesi budur. Menzîl-i maksûda erişenler bu fakr ve fâkat azığıyla yola girmişlerdir.”^[490]

“Fakr kelimesinin tekrarına nazaran bu lafzın ikisi sûri, diğer ikiside mânevî olmak icab eder. Sûri olanların birisi dünyevidir, diğeri uhrevîdir, dinîdir. Fakr-ı dünyevî; huzuzât-ı nefsâniyeden geçmek, dünyanın zîb ve zîynetine kapılmamaktır.

Fakr-ı mânevî; benlikten ve varlıktan geçmektir. İnsan kendi benliğinden, muvakkat ve izâfi olan varlığından geçmedikçe her şeyin masdar ve merci’i olduğu bilinmek lazım gelen vücûd-ı hakîki tecelliyatına vasıl olamaz. İkilikten çıkıp tevhîd-i aslî’ye erişemez.

Nasıl ki ilm-i hesapta a’dâdın aslı vâhidtir. Bütün mevcûdât ve mahlûkâtın aslı ve halıkı da Ferd, Vâhid, Hayy, Kayyûm isimlerini verdiğimiz Cenâb-ı Hakk’tır. Bu mertebeye inde’l mutasavvifîn fenâfillâh namı verilir. Bu dereceye erişenlerin ihtiyarı yoktur. Diğeri fenâfillâh makamının icabâtından olan keşf ve keramât gibi havârikten ma’dûd hâlata aldanmamak, kapılmamaktır. Bu makâma da bekâbillâh denir. “İzâ etemmü’l fakru fehuvallâh” sırrı zâhir olur.”^[491]

6.5.                       Cem Mertebesi

Kelime olarak “bir olma” anlamına gelen, bekâ mertebelerinden “cem” seyr ü sülûk’un beşinci mertebesidir. Fenâ mertebelerini kat edip vehmî varlığından kurtulan sâlikin Hakk’a vâsıl olduğu bir mertebedir.

Seyyid Muhtâr Efendi, bu mertebede, kesrete müteallik olan dost, düşman, yarar ve zarar, lezzet ve elemin olmadığını söylemektedir.^[492] Yine, Hakk’ın birliğinde, varlığında mahv olmanın kemâl olduğu, cem’in kendi ikiliğinden, kendi akıl ve şuurundan geçmek olduğunu ifâde etmektedir. ^[493] Bu mertebede çeşitli şatahatlar da görülebilmektedir.

Seyyid Muhtâr Belhî, cem mertebesiyle ilintili olarak bazı mutasavvıflar tarafından kullanılan, fakat yanlış telakkîlere yol açan ittihad ve hulûl meselesini ele alırken de şeriat lisânında bu hâllerin beyânının bâtıl olduğunu, çünkü aklın nazarıyla doğru olmadığını söylemektedir. Akla niçin ters olduğunu ise; “hulûl; bir maddenin diğer bir maddede münhâl olmasıdır. İttihâd ise; bir maddenin diğer bir madde ile birleşmesidir” tarifleriyle anlatmaktadır. Bu makamların ancak akıl ve aşk lisanının birlikteliği yani, hal dili ile anlaşılabileceğini söyleyip, konuya şöyle açıklık getirmektedir:

“Lisân-ı mâkal ile tarif edilemeyince lisân-ı hâl ile yani; akıl ile beraber aşk ile, hâlen tarif edilebilir. “innellahe la yü’hazu’l-uşşâke bimâ sadri minhum” buyurulmuştur. Uşşâk-ı ilâhî; hâlen, zevken bunu anlayabilirler. Lisan şer’in mahkûmudur, gönül ise Hakk’ın mahkûmudur. Binaenaleyh lisan halk ile, kalb Hakk ile meşgul ve zevkiyâb olmak icab eder. Ulema-yı zâhir’in bu ittihâd ve hulûl bahsinde yanıldıkları âşikardır, İttihâd ve hulûl onların zan ve hükmettikleri gibi Hakk’ın insanın vücûduna hulûlü, yani münhâl olması, ittihâd da birleşmesi değildir. Buna muvafık bir misal bulabiliriz. Meselâ bir kimse bir âyineye karşı durupta bakarsa şübhesizdir ki kendi cemâlini görür. Bu görüş ve bu cemâl âyine ile ittihâd olmaz. Güneşi, kameri bir havuzda, bir denizde mün’akis görürüz. Bu şems ve kamerin su üzerine in’ikası hiçbir zaman hulûl mahiyetinde değildir. Binaenaleyh âşık ve ârif olan zevât- ı kirâm, mahabbet ve aşk-ı ilâhi ile gönüllerine safâ ve cilâ verirler. Cemâl-i mâneviyi dahi o musaffâ, o mücellâ âyine-i kalblerinde aşikar görürler”. ^[494]

6.5.1.                        Sekîne

“Sekîne”, manevi yolculuk esnasında gelip giden bir hal, fakat sulukun bir noktasına gelindiğinde vehbî olarak sâlikte görülen ve devam gösteren bir makamdır.

Seyyid Ahmed Muhtâr, bu makamda Hakk’tan bir şey istemenin bu makâm ve mertebeden ayrılarak kendiliğine gelmek olduğunu ve kendiliğine gelmenin ise kemâlin eksikliğine delalet eden tefrika, ayrılık olduğunu ve bu sebeplerden dolayı evliyaullah’ın Hakk’tan hiçbir şey istemeyeceğini ve isteyemeyeceğini söylemektedir.^[495]

Sekîne makâmının yukarıda yapılan bu tariflerinden itminan halini anlamaktayız. Buradaki doymuşluk, isim ve sıfatların tecellisine dönmeyi istemeyen sâlikin Hakk’ın zatından başka hiçbir şeye iştiyakının olmadığı anlamına gelmektedir.

Sühreverdî el-Maktûl, sekîne makâmını; “Eğer nurların sırrı hedefine ulaştığında hemen yok olmadan uzun bir süre bâkî kalırsa, bu duruma “sekine” denilir”^[496] ifadeleri ile tanımlamakta ve sâlikin firâsetinin “sekine” makâmında tamamlandığını, halkın düşünce ve sırlarından haberdar olduğunu, cennetten latîf sesler işittiğini, bu makâmdaki sâliki kimsenin engelleyemeyeceği ve istediği kılığa bürünüp Kibriyâ âlemine gideceğinden ve gerektiğinde miraca çıkabileceğinden söz etmektedir.^[497]

Sühreverdî el-Maktûl ve Seyyid Muhtâr’ın sekine makâmı ile ilgili söylediklerinden, sâlikin İttihâd Mertebesinde, masîvâ ilgisinden ve benliğinden kopmuş olmasıyla birlikte, istemediği, iştiyakının olmadığı âlemler üzerinde bir etkisine alma kuvveti kazandığını da anlamaktayız. Abdürrezzâk Kaşânî ise sekîne’nin sahoşluktan sonra ayılanların sekînesi olduğunu, fahiş şatıha mani olduğunu ve bu makamda kader sırlarından haberdar olunduğunu söyledikten sonra bu sekînenin, nebi’nin kalbinden ve kalpleri nebî’nin kalbiyle bağlantılı olan
mü’minlerin hasları sayılan evliyanın kalplerinden başkasının kalbine inmeyeceğini söylemektedir.^[498]

6.6.                          Kâbe Kavseyn-Ev Ednâ Mertebesi

Kâbe kavseyn-ev ednâ mertebesi, seyr ü sülûk’un altı ve yedinci mertebesidir. İki yay aralığı anlamına gelmekte olan kâbe kavseyn kavramı, Seyyid Muhtâr Efendi tarafından cemü’l-cem makâmının yerinde kullanılmaktadır.

Muhyiddîn İbn Arabî, bu mertebeyi Hakk’a ve halka ait isim ve sıfatların

Cem’in en uç sınırı olan kâbe kavseyn mertebesinde, şeyler ve işler birbirinden seçilmekte ve bunlara bu makamda tafsîl üzere şahit olunmaktadır ^[499] ve bu şahitlik sonucunda hepsi Hakk’ta toplanmaktadır.

Seyyid Muhtâr Belhi, kâbe kavseyn mertebesinin aynı zamanda niyâz/mahbûbiyet makâmı ve mahall-i edeb olduğunu söylemekte ve Hz. Peygamber’in mîrac’da bu makamdaki hallerinden bahsetmektedir.^[500] Ayrıca bu mertebeyi kurb-u nevâfil ve kurb-u ferâiz makamlarının fenâsından meydana gelen bekâ mertebesi olarak da tarif etmektedir.^[501]

Seyyid Muhtâr Efendi, konuyla ilgili açıklamalarını yaptığı bir yerde, Hz. Peygamber’in kâbe kavseyn’deki namazından söz açıp, bu hakikatin fazla izah edilemeyeceğini “Bu namaz öyle bir namazdır ki, Hazret-i Peygamber makâm-ı kâbe kavseyn’e eriştikleri zaman hitâb vârid olmuş; ( gıf fe innellâhe fis salâti ). Bu hâli bundan ziyâde tasrîhe imkân yoktur”^[502] sözleri ile “Dur! Allah salat halinde” hitabına dikkat çekmektedir. Bu hitâb, “Allah ve melekleri Nebî’ye salât ediyorlar”^[503] âyeti bağlamında da yorumlanması mümkündür.

Muhammedî makâmda denilen, “daha yakın” anlamına gelen “ev ednâ” mertebesi ise, seyr ü sülûkun yedinci ve son mertebesidir. Tasavvuf literatüründe “ehadiyyetü’l-cem” diye de adlandırılmıştır. Bu mertebe, aşkın da sınırının aşıldığı, “Allâh vardı ama onunla birlikte hiçbir şey yoktu”^[504] gerçeğinde tarif edilen bir mertebedir.

Saîdüddîn Fergânî (ö.1300) ; kâbe kavseyn mertebesinde bir temeyyüz, yani kendini gösterme olduğunu, bununda ayrı bir sarhoşluk verdiğini, ama ev ednâ mertebesinde bu sarhoşluktanda ayılındığını, artık hakiki bir temeyyüzün söz konusu olmadığını ve ev edna’nın, hiçbir türden bir başka’nın ve başkalığın yer almadığı mutlak eşitleme/sevâiyye mertebesi olduğunu söylemektedir.^[505]

Kâbe kavseyn-ev ednâ mertebesinde bulunan sâlik, sülûkun telvînde temkîn tefrîd, ıtlâk gibi son makamlarına ulaşmaktadır.

6.6.1.                        Temkîn

Temkîn; yerleşme, mekân tutma anlamıyla tasavvuf’ta, son hal ve makamların hepsinin karar makamı olarak tanımlanmıştır.

Temkîn makamında Hakk’ın ikramları devam eder ve daha farklı halde temkîne ulaşabilir, telvîn gibi görünen bu dönüşümler bu makâmın kendi düzlemindeki gereklerindendir.^[506] Bu doğrultuda baktığımız da Seyyid Muhtâr’ın yaklaşımının, Muhyiddîn İbn Arabî’nin “telvînde temkîn”^[507] yaklaşımıyla örtüştüğünü ve Abdülkerim Cîlî’nin, “telvinde temkin Melâmetîlerin makâmıdır” ^[508] sözleriyle de bağlantısının olduğu görülmektedir.

Seyyid Muhtâr, zâtî ve hakîki yakınlığa eren mukarrebîn ve vâsılînin istiğâseleri ve feryadlarının zatî zevkten ayrılıp sıfâtî ve efâlî yakınlık zevkine dönmekten korktuklarından olduğunu söylemekte ve zâta ulaşanların tekrar dönüp sıfâta rücû etmeyeceklerini, bunun onlar için bir tenezzül olduğunu, hakîki tevhide ulaşan âriflerin kendi şuûr ve varlığından ayrılmış, bî-şuûr olduklarına değinerek, bu yakınlıktan tekrar başka bir yakınlığa dönmelerinin onlar için bir uzaklık olacağını ifade etmektedir. Bu ifadelerinin sonunda ise, kurb ve bu’d gel gitlerinin âriflere ıstırab verdiğini, her ikisinin de aslında hicab/perde olduğunu anlatmakta ve asıl zevk ve asâyişin makâm-ı temkîn olan meretebe-i zât’da olduğunu, kurb ve bu’dun telvîn hallerine girdiğini söylemektedir.^[509]

Bu yaklaşım, temkin makâmında görülen zâtî tecellilere bağlı, temkinden başka bir temkine (telvinde temkin) geçiş olan dönüşümleri de kapsamaktadır. Çünkü bu dönüşümlerde kurb ve bu’d ıztırabı bulunmamaktadır. Seyyid Muhtâr’ın bahsettiği kurb ve bu’d ıstırabı, bir yakınlıktan başka bir yakınlığa, yani alt mertebeye geri dönüşte ortaya çıkan bir duygudur.

6.6.2.                        Tefrîd

Tek olma, özgünlükle ayrışma anlamlarına gelen tefrîd, tasavvufta kâinattaki her şeyden sıyrılarak Hakk ile tek kalmak, Hakk’ın seni kendisiyle tek bırakması olarak tanımlanmıştır.^[510] Ayrıca, tecrîdle farkını belirtmek için, “tecrid, mâlik olmamak, tefrîd ise, mülk (memlûk) olmamaktır. Tecrid zahirden ve halktan kopmak, tefrîd kişinin kendi benliğinden kopmasıdır” şeklinde de tarif edilmiştir.^[511]

Seyyid Muhtâr Efendi’ye göre tecrîd başlangıçta tefrîd ise sondaki makamdır ve tecrid imsaka, tefrid ise iftara benzemekle, tefrid makamına ulaşan sâlikin artık tecrid ettiklerine karşı tecride ihtiyacı kalmamaktadır.^[512]

Tefrîd, en genel anlamıyla aynı zamanda salikin geçmiş olduğu makamların mücmel olarak bu makamda toplanması anlamına da gelmektedir. Daha özel bir tecellî ile tefrîd ise, şuhûd ve ittisâlde Hakk’la tefrîd yâni ferdiyete mazhâr olmaktır.^[513] Bu mazhariyete ulaşan kişiler bilinmezlikleri ile diğer ricalden ayrılmakta ve efrâd zümresine dahil olmaktadırlar.

6.6.3.                        Itlâk

Saf ledün ilmi, kalbin sırrı şeklinde de tarif edilen, kelime olarak bırakmak, salıvermek anlamına da uygun olarak ıtlâk makamında sâlikten izâfî benliği ıskat olmaktadır. ^[514]

Seyyid Muhtâr Efendi, ıtlakı açıklarken kurbiyet mertebelerini izah edip ıtlakı ise son makâm olarak açıklamaktadır. Muhtâr Efendi, bu makâmı açıklamadan önce ise diğer makamlarla ilgili bilgileri vermekle ıtlakı anlamaya zemin oluşturarak, ehlullah’ın ıstılahında ilâhî muhabbet zirve bir noktada olursa ona “aşk” denildiği, bunun ise sâlikin zat ve sıfatının mahv ve izmihlâli demek olduğunu söyledikten sonra iki fena mertebesinin iki kurbiyet makamı olduğu ve devamında kâb-ı kavseyn, en sonunda ise ıtlak makamı olan ev-ednâ mertebesi olduğunu ifade etmektedir.^[515]

Bu açıklamalarla Seyyid Muhtâr Efendi, fenâ mertebelerinden sıfat ve zat mertebelerinin cem’ine iki makamın fenası demekte ve iki kurbiyet makamını da iki yay olarak tarif etmektedir.

Sonuç olarak sâlikin, akıl mertebesinden başlayarak tedricen yaptığı seyr ü sülûk’un son noktası “ıtlâk” makâmı olmaktadır. Bu makâmda, sâlikte artık beşeriyete ait izafiyetler tamamen silinmiş, hakîkî hürriyete kavuşmuş, Seyyid Abdulkâdir Belhî’nin, Reşâd’ın yolu dediği “gönül serbestliği”ne ulaşmıştır.^[516]

Seyr ü sülûk’taki hâl, makâm ve mertebelerin tedrîcî olarak tasnîf edilmiş olmasından, her sâlikin aynı süre içinde, aynı hâlleri, makâmları ve mertebeleri sırasıyla yaşayıp geçecek anlamı çıkmamaktadır. Seyr ü sülûk sürecinde sâlikin istidatının sınırı ve ne derecede kuvveden fiile çıkacağı veya sülük esnâsında aşk tecellisinde nasıl bir hal alacağı, yolda kalmaların, tökezlemelerin olabileceği, bunun aksine Hakk’ın şiddetli cezbesiyle çok hızlı bir şekilde mîrac’da yapabileceği gibi konuları da göz ardı etmemek gerekmektedir.

SONUÇ

Hayatta iken şöhretten kaçmayı, samimiyet ve mahviyetle yaşamayı kendine şiar edinen, Melâmî tavrını bir hayat felsefesi olarak benimseyen, Seyyid Muhtâr Efendi ile ilgili hazırladığımız tezimizle Hamzavî-Melâmîliği araştırmaları adına bir boşluğun doldurulmasını amaçladık. Zaman ve mekânın gereğini bilen ve ona göre hareket eden hikmet sahibi insanları anlamak ve anlatmanın zorluğu araştırmamız esnasında bizi eksik ve isabetsiz yorumlara sevk etmiş olabilir. Elimizden geldiği kadar objektif bir bakış acısını yakalamaya çalıştık.

Araştırmamız sonunda; Osmanlı’nın son dönemlerinde doğmuş ve Cumhuriyetin ilk on yılını görmüş Seyyid Muhtâr’ın, nüfuzlu bir âlim ve sûfî olan dedesi Seyyid Süleymân Belhî’nin Afganistan’dan Anadolu’ya göçetmesiyle birlikte, babası Abdülkâdir Belhî’nin de Süleyman Belhî’den devraldığı ilmî ve tasavvufî kültürü İstanbul’da kendisine intisâb ettiği Seyyid Bekrü’r-Reşâd’dan intikal eden Hamzavî-Melâmî mirasıyla birleştirmesi, İstanbul Eyüp Nişancası’nda önemli bir dergâh olan Murâd Buhâri Dergâhı’nı yeni bir merkez haline getirmiştir.

Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin kendinde birleştirmiş olduğu ve muhatablarına intikal ettirdiği “nazar”,”cezbe” ve “hikmet” etrafında, farklı meşrebte muhip çevresi oluşmuştur. Kendisinden sonra sevenlerinin izleyecekleri yolda kendilerine hikmeti, temkini ve mahfîyyeti esas almalarının telkinini yapan Abdülkâdir Belhî, Melâmîliğe dahil ettiği oğlu Seyyid Muhtâr’a Nakşbendî hilâfeti de vermiştir. Vefâtı ile birlikte yerine postnişîn olan oğlu Muhtâr Efendi, tekke ve zâviyeler kanununun tatbikine kadar Murâd Buhârî Degâhı’nın son Nakşbendî postnişînliği görevini de sürdürmüştür.

Tezimizin hayâtına dâir inceledeğimiz birinci bölümünde, Seyyid Muhtâr’ın her yönüyle ilmî, edebî, irfânî bir çevrede yetiştiğini, bunun yanında normal tahsilini devam ettirdiği ve resmi olarak memuriyetde bulunduğunu tesbit ettik. Sosyal hayattan kendini uzak tutmadan hikmet merkezli objektif bir ilim anlayışı içinde olduğunu, batı dillerine önem verdiğini ve bu doğrultuda hazırlamış olduğu eserlerinden de tercüme fâliyetini ön planda tuttuğuna şâhit olduk. Gerek eserleri içerisindeki ifadelerden gerekse âileden gelen rivâyetlerden, nezâketi, tevâzusu, yardımseverliği ile bilindiğini gördük.

Tezin ikinci bölümünde ise, Melâmîğin genel tanım, tarih ve tasnîfini, Hamzavî-Melâmî silsilelerini ve bu doğrultuda, Bâyezidiyye silsilesini yeniden tetkîk edip tertîb ettik. Hamzavî-Melâmî rükünlerini, Seyyid Muhtâr’ın seyr ü sülûk, hâl, makâm ve mertebelerle ilgili yaklaşım ve kabullerini yorumladık.

Tez çalışması sonunda araştırmamızın tamamını göz önüne aldığımızda, tesbitlerimizden özet olarak;

Ebû Hamîd-i Velî’nin bir süre kaldığı Bâyezîdîyye Hankâhı’nın çok önemli bir irfân merkezi olduğu ve oradan kendisine ulaşan, fakat önceki araştırmacıların üzerinde pek durmadığı, yeniden inceleyip tertîb ettiğimiz ve daha ayrıntılı bir şekilde incelenmesi gerektiğine inandığımız Bâyezîd-i Bistâmî’ye ulaşan silsilenin orijinal bir irfân silsilesi olduğu,

Selmân-ı Fârisî’den Bâyezîd-i Bistâmî’ye kadar “fütüvvet ve fakr”, Bistâmî’den Ebû Hamîd-i Velî’ye kadar “tecrîd ve aşk”, Ebû Hamîd-i Velî’den İdrîs- i Muhtefî’ye kadar “cezbe ve telvîn”, Muhtefî’den Seyyid Abdülkâdir Belhî’ye kadar “nazar ve ihtifâ”, Belhî ve sonrasında ise “hikmet ve temkîn” in ön planda olduğu,

Hamzavî-Melâmî tarihinde Emîr Sıkkînî ile birlikte dergâhtan çıkan Melâmî zümrenin Seyyid Abdülkâdir Belhî ile birlikte yeni bir melâmet tavrıyla tekrar dergâh merkezine döndüğü ve tekke düzeni içerisinde Hamzavî-Melâmîliğini yeniden yapılandırıp ivme kazandıran ve istikamet çizen Abdülkâdir Belhî’den sonra ise, tekke ve dergâhların tamamının fonksiyonelliğini yitirmesi ile birlikte melâmîler için asıl yaşam alanı olan tekke dışı hayat tarzına tekrar dönüldüğü,

Abdülkâdir Belhî’de toplanan cezbe, nazar ve hikmet mefhumlarından cezbe ve nazar’ın vaktin hükmüne bağlı idrak dönüşümünün gereği olarak sâlikler üzerinde minumum tesiri olduğu, fakat maksimum tesire ulaşmanın önündeki bu engelin ise, hikmet mefhumuna odaklanıp, akıl merkezli bir mârifet kazanımıyla aşılabileceği,

Bu yöntem doğrultusunda son Hamzavî-Melâmî kutbu Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin oğlu Seyyid Muhtâr’ın, en önemli tarafı olan, babasından gördüğü ve devraldığı bu anlayışla aklı merkeze alıp seyr ü sülûkun akıl mertebesinden başlaması ve dolayısıyla tedrîcî olarak ilerlenilmesi gereğinden dolayı aklı aşk’a öncelemesi,

Nazar ve cezbe’nin yetiştirme usulü olarak kısmen devre dışı kaldığı Belhî sonrası dönemde hiç kapanmayacak olan “hikmet” merkezli anlayışın melâmet’te yeni tavırlar geliştirdiği,

Hamzavîlik’de “fetret” dönemi denen kutbun şahsının kim olduğu bilinemediği zamanlarda, (Şehid Ali Paşa ve Abbas Efendi arası dönem ve Belhî sonrası dönem gibi) Muhammedî Hakîkat’in sırrı olan kutbun rûh’una gıyâben teveccüh edildiği, sonuçlarını çıkardık.

Bu sonuçların yanında dönem dönem gerekli olarak merkezî mefhûmlar değişse de, Hamzavîlerin değişmezleri olarak da;

Ehl-i Beyt-i Mustafâ’ya meveddetin olmazsa olmaz bir ilke olduğunu,

Vahdet zevkinin gönülde işrâkı için birbirinin içinde saklı olan, metn-i hakîkiye râbıta, müsemmâ zikri ve gönül beklendiğini,

Dünyevi meşguliyetlerden tecrîd olmadan hakîkatin enfüste bir sır olarak tutulduğunu,

Halk içinde halktan farklı bir hayat tarzı benimsenmediği, halkın diline âşinâ, günün genel geçer giyim kuşamı ne ise onun kullanıldığını,

Zamanın bilimsel gerçeklerine açık, enfüste muhabbet ile, âfakta akıl ile temâyüz edildiğini,

Her türlü mezheb ve meşreb taassubundan uzak, mahfîyyet, mahviyet ve tevâzu üzere yaşayıp, gönül serbestliğine ulaşıp, âleme vahdet nazârıyla bakıldığını, tesbit ettik.

Tezimizde incelediğimiz Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî’nin de, yukarıda tesbit ettiğimiz Melâmîliğin rükün, tavır ve tarzını benimseyip, hayatında tatbik ettiğine şahit olduk.

Bu doğrultuda söyleyebileceğimiz son söz ise; genelde Melâmîliğin, özelde Hamzavî-Melâmî ekolünün incelenmesi gereken daha çok yönlerinin olduğudur. Buna bağlı olarak, konu üzerinde yeni çalışmaların da yapılması gerekmektedir.

160

 

KAYNAKÇA

_______ , Bahâ Doğramacı ile Yapılan Görüşme Notları, İstanbul, 2007- 2015.

_______ , Cenan Erkılıç ile Yapılan Görüşme Notları, İstanbul, 2006 -2019.

_______ , Niyâzi Sayın ile Yapılan Görüşme Notları, İstanbul, 2009 -2016.

ABAŞİN S.N.,“Burhaniddin Kılıç”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova: Vostoçnaya Literatura, 2001, fasikül: 3.

ACLÛNÎ İsmail b. Muhammed el-Cerrâhî, Keşfü'l-Hafa, (thk.) Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, Mektebetü İlmi’l-Hadîs, Dımeşk, 2001.

AKÜN Ömer Faruk, “Abdülbâkî Gölpınarlı”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1996, c.14.

AL-HUJWİRİ, The Kashf al-mahjub: the oldest Persian treatise on sufiism, trans. and ed. R.A. Nicholson, London, 1967.

ALGAR Hamid, “Nakşibendiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32.

ALİ İBN-İ EBÎ TÂLİB, Nehcü’l-Belâga, (Terc.) Abdülbâkî Gölpınarlı, Ansariyan Publications, Qum, 1989.

ALPTEKİN Turan, Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn Eserleri ve Nakşibendî Öğretinin Kökleri,

Demos yay. İstanbul, 2007.

AŞKAR Mustafa, Son Dönem Tekke Mecmûalarından Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi'nin Rehber-i Tekâya'sı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı. 3, Ankara, 2000.

ATEŞ Süleyman, İslâm Tasavvufu, Kılıç Kitabevi, Ankara, 1976.

ATİK Hikmet, Mevlevîler-Şiir, Mûsikî ve Tarih Bakımından Ahmet Mithat Bahârî Beytur, İlâhiyât Yayınları, Ankara, 2017.

ATSIZ, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nden Seçmeler II, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1972.

AZAMAT Nihat, “Âdile Sultân”, TDVİslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1988, c. 1.

AZAMAT Nihat, “Evhadüddîn-i Kirmânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c.11.

AZAMAT Nihat, “İdrîs-i Muhtefî”, TDV İslâm Anksiklopedisi, İstanbul, 2000, c. 21.

AZAMAT Nihat, “Kemâlî Efendi”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, 2002, c. 25.

BABUR Gazi Zahîreddin Muhammed, Bâburnâme, (Çev.) ARAT, Prof. Dr. Reşit Rahmeti, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2006.

BAKLÎ (Şirâzî) Rûzbihân, Kitâb-i Abheru’l-Âşıkîyn, Tashih ve mukaddime, H.Corbin, Muhammed Mo’în, Tahran, 1958.

BARDAKÇI Murat (Arşivi), Abdülbâkî Gölpınarlı’nın 1950’li Yıllarda Murad-ı Buhârî Türbesi’nin Restorasyonu İçin Milli Eğitim Bakanlığı’na Verdiği Dilekçe ve Ekleri, Ek:8.

BARDAKÇI Murat, Melâmîlik ve Melâmîler ve Abdülbâkî Gölpınarlı, (A.Gölpınarlı, “Melâmîlik ve Melâmîler” içerisinde), Gri Yayın, İstanbul, 1992.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Gülşen-i Esrâr, İstinsah. Rahimî Efendi, İBB Atatürk Kitaplığı Osmân Ergin Yazmaları, 636.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Dîvân-ı Belhî, (istinsâh)YEŞİLZÂDE, Mehmed Sâlih, Milli Kütüphâne, Mikro Film Arşivi, 1994 A 4166.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Dîvân-ı Belhî, (Çev.) KARAKÖSE, Doç.Dr. Saadet, İstanbul Tasavvuf ve Mûsikî Araştırmaları Derneği Yayınları, İstanbul, 2016.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Esrâr-ı Tevhîd, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Künûzu’l Ârifîn, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Sünûhât-ı İlâhiye, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Şems-i Rahşân, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Gülşen-i Esrâr, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Yenâbiü’l Hikem, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Abdülkâdir, Memûrîn ve Ketebe ve Müstahdemin Devlet-i Aliyyenin Tercüme-i Halleri’nin Tahririne Mahsus Varaka, Ali Zeynelâbidîn Erkılıç Arşivi, 1331/1915.

BELHÎ Seyyid Ahmed Muhtâr, Akıl Makâlesi, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Ahmed Muhtâr, Gavsiye Tercüme ve Şerhi, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHÎ Seyyid Ahmed Muhtâr, İlhamat-ı Kadiriye, (haz.) OKURKAN, Mustafa, Esform matbaası. 2010, Sivas.

BELHÎ Seyyid Ahmed Muhtâr, Tercüme-i Kaside-i Hamriyye-i Kadiriyye, Müellif hattı yazma nüshâ.

BELHİ Seyyid Ahmed Muhtâr, İcâzetnâme ve Silsiletü’z-Zeheb, El Yazma Belge.

BELHÎ Seyyid Burhâneddîn, Defter-i Kuyûdât, Süleymaniye Küt.Yazma Bağışlar,1380.

BELHÎ Seyyid Burhâneddîn, Defter-i Kuyûdât, Revak Kitabevi, İstanbul, 2017.

BELHÎ Seyyid Süleymân, Yenâbiü’l Mevedde, Ahter Matbaası, İslambol, 1301.

BELHÎ Süleyman, Delilleriyle Ehl-i Beyt’e Meveddet, Sufi Kitap, İstanbul, 2018.

BİLGİN Azmi, “İsmail Saib Sencer”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 23.

BUHÂRÎ Salâh b. Mubârek, Enîsü’t-tâlibîn ve uddetü’s-sâlikîn, (thk. Halil İbrahim Sarıoğlu), Tahran 1371, hş /1992.

CÂMÎ Abdurrahmân, Nafahâtü’l-Üns min Hadarati’l-Kuds, Lâmi’î Tercümesi, İstanbul, 1328.

CÂMÎ Molla, Şerh-i Rurbâiyat, (ter) Tâhirü’l-Mevlevî, Litera Yay. İstanbul, 2014.

CEBECİOĞLU Ethem, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi, Altındağ Belediyesi Kültür Yayınları, Ankara, 2002.

CEBECİOĞLU, Ethem, Şemseddin-i Tebrizî’nin Bazı Kur'an Ayetlerine Getirdigi İş’arî Yorumlar-II, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi/41, 2000.

CEYHAN Semih, “Telvîn”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, c. 40.

CÎLÎ Abdülkerîm, İnsân-ı Kâmil, (ter). Abdülazîz Mecdî Tolun, İz yayınları, İstanbul.

CUMHUR Memduh, Ahmed Yüksel Özemre’nin Ardından, Kubbealtı Mecmuası,Temmuz, 2009.

ÇAVUŞ M. Zeliha Stebler, Türk Edebiyâtında Mersiyeler, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 38, Erzurum 2008.

ÇETİN Nuran, “Murâd-ı Buhârî Tekkesi ve Fonksiyonları”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 4.

ÇIPAN Mustafa, “Fasîh Ahmed Dede”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c. 12.

DEMİRLİ Ekrem, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Alfa Yayınları, İistanbul, 2017.

DİKMEN Halil, Mevlevî Müziği, ( Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik içerisinde, İnkilap Yay., İstanbul, 1983.)

DİNÂNÎ Ğulamhüseyin İbrâhîm, Molla Sadrâ ve Sühreverdî Dersleri, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019.

DOĞRAMACI Bahâ, Dîvân-ı Kemâlî’den Aşk Sızıntıları, İstanbul, 1948.

DOĞRAMACI Bahâ, Kemâlî Dîvânı’ndan Aşk Sızıntıları, Dîvân Matbacılık, İstanbul, 1977.

DOĞRAMACI Bahâ, Niyâzî-yi Mısrî Hayatı ve Eserleri, Kadıoğlu Matbaası, İstanbul,1988.

DOĞRUL Ömer Rıza, Melâmet, İnkilap Kitabevi, İstanbul, 1950.

EFENDİ Emin, Menâkıb-ı Kethüdâzâde el-Hâc Mehmed Ârif Efendi, (Haz.) GÜRKAN, Hasan, YÜCER, Hür Mahmut, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007.

EL-HAKÎM Suad, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005.

EL-KÂDİRÎ Velî Şâh, Şerh-i Risâletü’l-Gavsiyye, 1138, Konya Mevlâna Müzesi Yazmaları c. 996, no: 5733.

EL-KARŞÎ Cemâl, el-Mülhakât bi’s-surâh, İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah- I, (nşr. Ş.H. Vahidov- B.B. Aminov), Almatı: Dayk Press, 2005

EL-KULEYNİ, Usul-i Kafi, Kevser Yayınları, İstanbul.

EL-HARAKÂNÎ Ahmed b. Hüseyin b. Eş-Şeyh, Bâyezid-i Bistâmî (Düstûrü’l-Cumhûr), (ter.) Ozan Yılmaz, Semerkand Yayınları, İstanbul, 2005.

EMİN Ahmed Süreyyâ, Süreyyâ Divânı, İstanbul, 1960.

ENÎSÎ Hüseyin, Menâkıb-ı Akşemseddin (nşr. Ali İhsan Yurd, Fatih Sultan Mehmed Hanın Hocası Şeyh Akşemseddin içinde), İstanbul 1972.

ENÎSÎ Emîr Hüseyin Menâkıb-ı Akşemseddîn, İ.B.B. Atatürk Kitaplığı, Yazma Eserler Koleksiyonu, No: 297.792-1.

ERGİN Osman , Balıkesirli Abdülazîz Mecdî Tolun, Hayatı ve Şahsiyeti, Kenan Basımevi, İstanbul, 1942.

ERÜNSAL İsmail E., XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı, Ankara 2003.

FARABÎ, Es-Siyasetü'l-Medeniyye, (çev) Mehmet Aydın, Abdülkâdir Şener, M. Rami Ayas, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1980.

FERGÂNÎ Saîdüddîn, Müntehâ’l-Medârik, (çev) YALÇINKAYA, Mustafa, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2018.

GAZÂLÎ Ahmed, Âşıkların Halleri, (Sevânihü’l-Uşşâk), (çev) KOÇ, Turan, ÇETİNKAYA Mehmet, Hece Yay. İstanbul, 2008.

GAZZÂLÎ Ahmed, Aşkın Halleri (Sevânihü’l-Uşşâk), (çev) KOÇ, Turan, ÇETİNKAYA Mehmet, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004.

GENÇ Reşat, “Karahanlılar Döneminde Kırgızistan”, Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 14, Bişkek 2005.

GENÇ Reşat, “Karahanlılar Tarihi”, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 4, Ankara 2003.

GÖKTAŞ Vahit, Kelâbâzî ve Tasavvuf Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tasavvuf) Anabilim Dalı, Ankara, 2007.

GÖLPINARLI Abdülbâki (y.133), Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin Hal Tercümesi, yazma, Mevlâna Müzesi A. Gölpınarlı Kitaplığı nr. 133, Konya.

GÖLPINARLI Abdülbâkî, 100 Soruda Tasavvûf, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1985

GÖLPINARLI Abdülbâkî, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayın-Pan Yayıncılık, İstanbul, 1992.

GÖLPINARLI Abdülbâkî, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi I-II, İnkilap Yay., İstanbul, 1990.

GÖLPINARLI Abdülbâkî, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, İnkilap Yay., İstanbul, 1983.

GÖLPINARLI Abdülbâkî, Niyâzî-i Mısrî, Şarkiyat Mecmuası VII, İstanbul Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1972.

GÖZTEPE Yüksel, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makamlar, Doktora Tezi, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sivas, 2012.

GÖZTEPE Yüksel, Hal Ve Makamın Analizine Yönelik Girişimler, C.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi XII/2, 2008.

HASAN REŞAD, İlhamat-ı Kadiriyye, (Farsça), Hicaziye Mat, Bombay,1938.

HEMEDÂNÎ Aynü’l-kuzat, Bast-ı Aşk, Mustafa OKURKAN (haz.), Sivas. (Basılmamış eser).

HEMEDÂNÎ Aynulkudât, Şekva’l-Garîb, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2016.

HEMEDÂNÎ Hâce Yûsuf, Hayat Nedir (Rütbetü’l-Hayât), (Çev.) TOSUN, Necdet, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002.

HEREVÎ Ebû İsmail Abdullah b. Muhammed el-Ensarî, Menâzilu’s-Sâirîn ile’l-Hakkı’l- Mubîn, Kum,1989.

HEREVÎ Hâce Abdullah el-Ensarî, Menâzilu’s-Sâirîn, (ter.) TEK, Abdürrezzâk, Emin Yayınları, İstanbul, 2008.

İBN AHMED Feridûn, Risâle-i Sipehsâlar, (ter.) YAZICI, Tahsin, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1977.

İBN ARABÎ Muhyiddîn, Fütûhât-ı Mekkiyye, (çev) DEMİRLİ, Ekrem, Litera Yay. İstanbul, 2007-2009.

İBN ARABÎ, el-Fütuhât el- Mekkiyye, Bulak, İstanbul, 1309.

İBN ARABÎ, el-Fütuhât el- Mekkiyye, Osman Yahya, El-heyetü’l-mısriyyeti’l-âmme li’l- kitab, Kahire.

İBN ARABÎ, Hikmet ve Marifet, (çev) Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul, 1997.

İBN ARABÎ, El-Kurbet, KUMANLIOĞLU, Hasan Fehmi (çev), Dikensiz Güller, İzmir,

2002.

İBNÜ’L-ARABÎ el-Bülga fi’l-Hikme, nşr. Nihat Keklik, İstanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi, İstanbul, 1960, s. 90a.

İBNÜ'L-ARABÎ Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Risale İle'l İmam er-Razi, ( Resailu İbn Arabi içinde), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Lübnan, 2001, s. 184-187.

İBNÜ’L-ESÎR, Usûdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, Beyrut, 1409/1989.

İBNÜ’L-ESÎR, el-Kâmil fi’t-Târih, Darü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1997.

İBNÜ’L-HÜSEYNÎ Ahmed Muhtâr, Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer, Ahmed Sâki Bey Matbaası, 1327.

KARA Mustafa, Niyâzi-î Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994.

KARA Mustafa, “Sofyalı Bâli Efendi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1992, c. 5.

KARAİSMAİLOĞLU Adnan, “Hüseyin Vâiz-i Kâşifî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1999, c. 19.

KARASOY Yakup, Şiban Han Divânı (İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkı basım), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1998.

KAŞÂNÎ Abdürrezzâk, Şerh-i Menâzilü’s-Sâirîn, İntişârâtı Hamid, Tahran, 1345.

KÂŞÂNÎ Abdurrezzâk, Letâifü’l-A‘lâm fî İşârâti Ehli’l-İlhâm (Tasavvûf Sözlüğü), çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2004.

KÂŞÂNÎ Abdurrezzâk, Elf Makâm, TEK, Abdürrezzâk (terc), Emin yay, İstanbul, 2008.

KEKLİK Nihat, İbn’ül-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Fütûhât el- Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990.

KELABÂZÎ, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta'arruf, (ter.) ULUDAĞ, Süleyman, İstanbul, 1992.

KILIÇ Mahmud Erol, Hermesler Hermesi, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2010.

KAMOL Hamza, İstoriya Mazarov Severnogo Tadjikistana, Naşriyoti Devaştiç, Duşanbe, 2005.

KONUK Ahmed Avnî, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, (Haz.) Mustafâ Tahralı-Selçuk

Eraydın, İstanbul, 1987-1992.

_______ , Konya Vilâyet Salnâmesi, 1275/1868.

KÖPRÜLÜ Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.

KUMMÎ Şeyh Abbas, Muntehe’l-Âmâl, Mektebetü’l-İslâmiyye, Tahran, 1379.

KUNT İbrahim, Yenikapı Mevlevîhânesi Son Şeyhi Abdülbâkî Mehmed Baykara Dede’nin Enfâs-ı Bâkî’de Bulunan Farsça Şiirleri, İ.Ü. Şarkiyat Mecmuası, Sayı: 22, 2013/1.

KURNAZ Cemal, TATCI Mustafâ, “Osmân Hüseyin Vassâf”, TDV İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 1999, c.19.

KURŞUNOĞLU Mustafa Said, Aşkın Dili: Oğuz Lehçesi, Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, 5.Sayı, 2014.

KURŞUNOĞLU Mustafa Said, Aşk’ın Neliği ve Kavramsal Doğası, Etüt Yayınları, Samsun, 2014.

KURŞUNOĞLU Mustafa Said, Felsefe ve Teoloji’de Kutsal Yolculuk Tasavvuru: Gerçeklik Seyyahlığı ve Tanrı’nın Yolcuları, Ondokuz Mayıs Ünivesitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi, 2013, Sayı. 34.

KUŞEYRÎ Abdulkerim, Kuşeyri Risâlesi, (çev) Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 1991.

LÂLİZÂDE Abdülbâkî, Sergüzeşt, Kardelen Yayınları, İstanbul, 2010.

LÂLİZÂDE Abdülbâkî, Sergüzeşt, Furkan Kitaplığı, İstanbul, 2001.

MANSUROV Fatkhiddin, BADARUDDİN, Faudzinaim Hj., Hace Yusuf Hemedani: İki Büyük Sufi Tarikatının İlham Kaynağı, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 26, Temmuz-Aralık 2011.

MASSİGNON Louis, İslâm Tasavvufu, (çev) AYNÎ, Mehmed Ali, Ataç Yayınları, İstanbul, 2006.

MECLİSÎ Muhammed Bâkır, Bihârü’l-Envâr, Tahran, 1401/1981.

MEVLÂNÂ, Mesnevî, (Çev.) Veled Çelebi, Doğan Kitap, İstanbul, 2007.

MEYBEDÎ Ebu’l-Fazl, Keşfu’l-Esrâr ve İddetü’l-Ebrâr, (haz.) HİKMET, Ali Asgar, Tahran 1357, c.3.

MISRÎ Niyâzî, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, (Haz.) ÇEÇEN, Halil, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006.

MISRÎ Şeyh Mehmed Şemseddin, Dildâr-ı Şemsî (Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde Bir Ömür Seyahat), (Haz.) KARA, Mustafa, KABAKÇI, Yusuf, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2010.

MÜNCÎ BABA Mehmed Süreyya, Tarîkat-ı Aliyye-i Bektâşiyye, Kütüphâne-i Sûdî, İstanbul, 1340.

MÜSTAKİMZÂDE Süleyman Sa’deddîn, Şerî’at-i Tarîkat, Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Pertev Paşa / 625.

NABLUSÎ Abdülganî, Ariflerin Tevhidi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2018.

NÂCİ Muallim, Hikemü’r-Rifâî, Matbaâ-i Âmire, İstanbul, 1304.

NATANZÎ İzzeddîn, Misbâhü’l-Hidaye, Tasavvûfun Ana Esâsları, (çev) Hakkı Uyur, Kurtuba Kitap, İstanbul, 2010.

NESEFÎ Azîzüddîn, Kitâbu’l-İnsân-ı Kâmil, Kısmet-i İranşinâsî-i Enstituv-i İran ve Feranse, Tahran, 1341.

NESEFÎ Azîzüddîn, İnsân-ı Kâmil ( Tasavvufta İnsan Meselesi), (çev) KANAR, Mehmet, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2015.

NİGÂRÎ Seyyid Mîr Hamza, Dîvân, Süleymân Efendi Matbaası, İstanbul, 1302.

NİGÂRÎ Seyyid, El Yazma Defter, Ahmed Erdayı Özel Kitaplığı (Tarihsiz).

OCAK Ahmet Yaşar, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011.

ÖNGÖREN Reşat, “Sa‘deddîn-i Hammûye”, T.D.V İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2008, c. 35.

ÖZ Yusuf, “Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve “Defter-i Kuyüdat” Fihristi”, Bilig (Türk Düyası Sosyal Bilimler Dergisi), Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı Yayını, sy. 23, 2002.

ÖZ Yusuf, Belhî Ailesi ve Son Mevlevî Postnişînleri ile Mektuplaşmaları,                   Selçuk

Üniversitesi X. Millî Mevlâna Kongresi Tebliğler c. 1, Konya, 2002.

ÖZALP Ömer Hakan, “Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi” TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 43.

ÖZCAN Abdulkadir, “Şehid Ali Paşa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 38.

ÖZEMRE Ahmed Yüksel, Üsküdar’da Bir Attar Dükkânı, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2005.

ÖZKÖSE Kadir, Tasavvûfî Hikmetler ve Risâleler, Ensar Yayıncılık, Konya, 2008.

PÂRSÂ Hâce Muhammed, Tevhîde Giriş, (ter.) Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay. İstanbul, 1988.

RAŞİD RÜSTEM Mehmed, Tarikat Silsileleri, El Yazma Belge, Ahmed Erdayı Kitaplığı, 1273.

REVNAKOĞLU Cemâleddin Server, İ.B.B Atatürk Kitaplığı, Arşiv no; 233.

RİF’AT Efendi, Mehmed, Nefhatü’r-riyâzi’l-âliye fl beyân-i tarîkati ’l-Kadiriyye, Millet Kütüphânesi Ali Emîrî Şer‘iyye Bölümü Numara;1127.

RÜKKÂNÎ Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, Zübdetü’l-merâtib, İstanbul, 1341.

RÜKKÂNÎ Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, Mevâlid-i Ehl-i Beyt,( yay) Seyyid Ali Rıza, İstanbul, 1339-1341.

SARI Abdullah Efendi, Semerâtü’i-Fuâd (Gönül meyveleri), (ter.) Yakub Kenan Necefzâde, Neşriyat Yurdu, 1967.

SAYAR Ahmed Güner, Abdülbâkî Gölpınarlı, Ötüken Yayınevi, İstanbul.

SENÂÎ Hâkîm, Hadîkatü’l-Hakîkâ, (Haz.) Dr. Ali Mahmud Sâbirî, Rukiye Teymûriyân, Behzad Saidî, Tarihsiz.

SENÛSÎ Muhammed b. Ali, Selsebîlü’l-Muîn Fî Tarâiki’l-Erbaîn, (çev) KUMANLIOĞLU, Hasan Fehmi, Tibyan Yay. İzmir, 2002.

_______ , Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Sinop’a Nefy Hadisesi, Osmânlı Arşivi Daire Başkanlığı, Dosya No:86.

SUNAR Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975.

SÜHREVERDÎ (el-Maktûl), Şehâbeddîn, Anka Kuşunun Sesi, (Cebrâil’in Kanat Sesi İçerisinde), (çev) BARAN, Sedat, Sûfî Kitap, İstanbul, 2006.

ŞARÂNÎ Ebu’l-Mevâhib, El-Yevâkit ve’l-Cevâhir, (yay.) BEYDÛN Muhammed Ali, Beyrut/Lübnan, 1971.

ŞÂRÂNÎ Abdülvehhâb, Kibrît-i Ahmer, (çev.) KUMANLIOĞLU, Hasan Fehmi, İzmir İlâhiyât Vakfı Yayınları, İzmir, 2006.

ŞENALP Muharrem Hilmi, Eyüp Sultan’da Şeyh Murâd Külliyesi.

_______ , Şiir Mecmuası, İ.B.B Atatürk Kitaplığı, Yazma Eserler, No: T811 Şİİ1.

ŞİMŞEK Halil İbrahim, “Murad Buhârî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 31.

ŞUŞUD Hasan Lütfi, Tasavvûfun Derinliklerinde Bir Gezinti, (der) YONSEL Melih, Yaşar Mat. İstanbul, 1996.

ŞUŞUD Hasan Lütfi, İslâm Tasavvûfunda Hâcegân Hânedânı, Boğaziçi yay. İstanbul, 1992.

TANMAN M. Bahâ, “Şeyh Murâd Tekkesi”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c.39.

TANRIKORUR Ş. Barihüda, “Mevlevîyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, 2004, c. 29.

_______ ,Tarîka-i Hatm-i Hâcegân (manzûm), Kitaphâne Mûze ve Merkez-i Esnâd-i Meclis-i Şûra-yı İslâmî, nr. 507403, 128a.

TAŞKÖPRÜZÂDE Ahmed İsâmüddîn, Terceme-i Şakâyıku’n-Nu’mâniyye, İstanbul, 1269.

TEHÂNEVÎ İmdâdullâh, Kalplerin Işığı, (ter) DEDE, Mehmed Es’ad, (haz) KAYA, Adnan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007.

TEHÂNEVÎ Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul, 1404/1984.

TEK Abdurrezzak, Melâmet Risâleleri, Emin Yayınları, Bursa, 2007.

TEVFÎK Seyyid Ahmed, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, (Naşir) Seyyid Ali Rıza, Şehzâdebaşı Evkâf- ı İslâmiyye Matbaası, 1339.

TİRMİZÎ, el-Câmiü’s-Sahîh, Mustafa el-Babi el-Halebî, Kahire, 1975.

TOGAN A. Zeki Velidî, Bugünkü Türkili Türkistan ve Yakın Tarihi, 2. baskı, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1981.

TOSUN Necdet, “Ahmed Kâsânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 24.

TOSUN Necdet, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Çağatayca bir Yesevî Eseri: Hoca İshak B. İsmail Ata'nın Hadikatü'l-ârifîn'i ", Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, 20-21 Şubat 2010, İstanbul.

TOSUN Necdet, Orta Asya'da Bazı Dinî-Tasavvufî Gelenekler, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:12, Sayı: 35.

TOSUN Necdet, “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf”, “Tasavvuf”İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı. 36, 2015.

TÛSÎ Nasîruddîn, Seçkinlerin Ahlakı, (çev) GAFAROV, Anar, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009.

TÜRKMEN Erkan, Şems-i Tebrizî’nin Öğretileri, Konya, 2005.

ULUNAY Refii Cevâd, Milliyet Gazetesi, Takvimden Yapraklar.

UZUN Mustafa, “Cemâleddin Hulvî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, c. 18.

ÜNVER Süheyl, Eşrefnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, 002444/Dr.Süheyl Ünver Bağışı/1059, 1047.

VASSÂF Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, (haz) M. Akkuş, A. Yılmaz. Kitabevi Yayınları, İstanbul.

YILMAZ Hasan Kâmil, “Cezbe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, c. 7.

YİĞİT Bilge Kaya, Süleymân Penâhî’nin Nasihatnâmesi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Vol/Cilt:2, No/Sayı:3, 2015.

ZERRÎNKÛB Abdulhuseyn, Sûfî Mirasının Değeri, (çev.) ÇELİK Ahmet, Visal Yayınları, İstanbul, 2017.

EKLER

---

^[4] Şeyh Abbas el-Kummî, Muntehe’l-Âmâl, Mektebetü’l-İslâmiyye, Tahran, 1379, c. 2, s. 162.

^[5] Seyyid Abdülkâdir Belhî, Yenâbi’ü’l-Hikem, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 242.

^[6] Belhî, Yenâbiü’l Hikem, s. 819-830.

^[7] Sultan İylek/İlig Mazî, XI. yüzyılın başlarında Karahanlılar tarihinde çok önemli yeri olan bir şahsiyettir. Satuk Buğrâ Hân’ın soyundan olan İlig Mazî, Ali Arslan Han'ın oğlu İlig Han Nasr'dır. Karahanlılar Devleti'nin batıdaki eyaletlerini yönetmekle görevlendirilmiş olan İylek, yönetim merkezi olarak Güney Kırgızistan'ın Özkend şehrini seçmiş ve 1012’de Özgen’de vefat etmiştir. Kendinden sonra oğlu olmadığı için kısa bir süre meliklik yapan kızından torunu Seyyid Burhâneddin Kılıç’tan sonra, İlig Mazî’nin kardeşi Arslan İlig tahta geçmiştir. Bkz. Reşat Genç, Karahanlılar Döneminde Kırgızistan”, Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı 14, Bişkek, 2005, s. 2; Belhî, Yenâbi’ü’l-Hikem, s. 242.

^[8] Doğu bilimcileri tarafından "İlek" şeklinde okunan “İlig” sözcüğü, millete, ülkeye ve devlete sahip çıkan, onları koruyan" anlamına gelmektedir. Bkz. “Karahanlılar Tarihi”, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt 4, Ankara 2003, s. 445- 446.

^[9] Belhî, Yenâbi’ü’l-Hikem, s. 242.

^[10] Belhî, a.g.e., s. 242.

^[11] Ahmed Kâsânî, 1461’de Fergâna/Ahsîkes’e bağlı Kâsân kasabasında doğmuştur. Soyu, Seyyid Burhâneddin Kılıç’ın oğlu Seyyid Mir Divâne’ye dayanmaktadır. Ubeydullah el-Ahrâr ve Abdullah eş-Şettâr’ın halifesi Şeyh Muhammed el-Kâdî’ye intisab etmiş, Nakşîbendîyye ve Aşkiyye tarikleri üzere irşâd’da bulunmuştur. Kâsân’dan Semerkant’ın Dehbîd köyüne yerleşen Kâsânî, seyyidliğinden kaynaklı “Mahdûm-i A’zam” olarak bilinmektedir. 1542’de Dehbîd’de vefat etmiştir. Bkz. Necdet Tosun, “Ahmed Kâsânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2001, c. 24, s. 531-532.

^[12] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 68.

^[13] Belhî, a.g.e., s. 242.

Fârmedî’ye (ö. 1084) intisab etmiştir. Kendisinden sonra Hâcegân ekolünü devam ettiren halifelerinden en meşhurları, Hâce Abdullah Barkî (ö.1160), Hâce Hasan Endâkî (ö.1157), Hâce Ahmed Yesevî (ö.1166) ve Hâce Abdülhâlik Gücdüvânî (ö.1179) dir. Eserleri; Rütbetü’l Hayat, Risale fi enne’l Kevne Musahharun li’l İnsan, Risale der Adab’ı Tarikat, Risale der Ahlak ve Münacat ve Menazilü’s Sairin, Menazilü’s Salikin, Safvetü-t Tevhid li Tasfiyeti-l Murid ve Varidat’dır. Bkz. Fatkhiddin Mansurov, Faudzinaim Hj. Badaruddin, Hace Yusuf Hemedani: İki Büyük Sufi Tarikatının İlham Kaynağı, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 26, Temmuz-Aralık 2011, s. 161-164-169.

^[15] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 68.

^[16] Bkz. Cemâl el-Karşî, el-Mülhakât bi’s-surâh, İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah-I, (nşr. Ş.H. Vahidov- B.B. Aminov), Almatı, Dayk Press, 2005, s. 202-204.

^[17] Necdet Tosun, “XIV. Yüzyılda Yazılmış Çağatayca bir Yesevi Eseri: Hoca İshak B. İsmail Ata'nın
Hadikatü'l-ârifîn'i ", Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, 20-21 Şubat 2010, İstanbul.

^[18] Zeki Velidî Togan, Bugünkü Türkili Türkistan ve Yakın Tarihi, 2. baskı, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1981, s. 137.

^[19] Yakup Karasoy, Şiban Han Divânı ( İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkı basım ), Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1998, s. 23.

^[20] Belhî, Yenâbiü’l-Hikem, s. 244.

^[21] Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 413.

^[22] S.N.Abaşin,“Burhaniddin Kılıç”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova:
Vostoçnaya Literatura, 2001, Fasikül: 3, s. 30; Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 68.

^[23] Belhî, Yenâbi’ü’l-Hikem, s. 238.

^[24] Süleyman Belhî, Delilleriyle Ehl-i Beyt’e Meveddet, Sufi Kitap, İstanbul, 2018, s. 23.

^[25] Yusuf Öz, “Afgan Türkistan Muhacirlerinden Süleyman Belhî Ailesi ve “Defter-i Kuyüdat” Fihristi”, Bilig (Türk Düyası Sosyal Bilimler Dergisi), Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyet Başkanlığı Yayını, sy. 23, 2002, s. 157-188.

^[26] Belhî, Delilleriyle Ehl-i Beyt’e Meveddet, s. 23.

^[27] Seyyid Burhâneddîn Belhî, Defter-i Kuyûdât, Süleymaniye Küt.Yazma Bağışlar,1380, 65a-66a

^[28] Belhî, Delilleriyle Ehl-i Beyt’e Meveddet, s. 24.

^[29] Bahâ Doğramacı, Kemâlî Dîvânı’ndan Aşk Sızıntıları, Dîvân Matbacılık, İstanbul, 1977, s. 27

^[30] Yusuf Öz, a.g.e., s. 163-164

^[31] Abdülbâki Gölpınarlı, (y.133), Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin Hal Tercümesi, yazma, Mevlâna Müzesi A. Gölpınarlı Kitaplığı nr. 133, Konya.1934.

Aksarâyî’den gelen Halvetî kolundan da icazeti olan Penâhî, bir dönem de Şeyh Hamîd-i Velî Dergâhı seccadenişînliği ve Emine Hatun Câmii hatipliği yapmıştır. Bkz. Bilge Kaya Yiğit, Süleymân Penâhî’nin Nasihatnâmesi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Vol/Cilt:2, No/Sayı:3, 2015. s. 106. Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin muhiblerinden olan Müslim Penâhî, Sivas vilâyeti Darende kazası nakibü’l-eşraflığı yapmıştır. Bir dönem İttihad-ı Muhammedi Cemiyeti Dersaadet Merkezi Meclisi İdare Azası olan Müslim Penâhî, Kurtuluş Savaşı yıllarında bir şekilde Fransızların eline düşmüş ve yapılan işkence sonucu felç geçirmiştir. Rahatsızlığından dolayı aksayarak yürümesi ve son zamanlarda gözlerini kaybetmesi gibi sağlık sorunları yaşayan Müslim Penâhî, 1941’de doksan dört yaşında vefat etmiştir. (Bahâ Doğramacı, Yapılan Görüşme Notları, 2010.). Kabir taşında; “Hüve’l-bâki, Sivas vilâyetinin Dârende kazasında, gavs-ı azâm es-Seyyid Şeyh Hamîd-i Velî kuddise sırrü’-l-celil efendi hazretlerinin sülâle-i tâhirelerinden es-Seyyid Şeyh Müslim Penâhî hazretlerinin ruhuna Fâtiha, 15 Teşrin-i evvel 1941” yazılıdır.

^[33] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayın-Pan Yayıncılık, 1992, İstanbul, s. 181.

^[34] Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, (Haz.) M.Akkuş, A.Yılmaz. Kitabevi Yayınları, İstanbul, c. 2, s. 401.

^[35] Doğramacı, Kemâlî Dîvânı’ndan Aşk Sızıntıları, s. 27.

^[36] Hüseyin Vassâf, a.g.e., s. 402.

^[37] Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin Hal Tercümesi, s. 2.

^[38] Doğramacı, Yapılan Görüşme Notları, 2007.

^[39] Doğramacı, Kemâlî Dî١ârı’rdar Aşk Sızırtıları s. 28.

^[40] Gölpınarlı, Seyyid Abdilkâdir-i Belhi’nin Hal Tercimesi, s. 3.

^[41] Gölpınarlı, Melâmilik ١e Melâmiler, s. 182.

^[42] Nüfustaki adı Mehmed Bahâeddîn olan Doğramacı, 19 Ocak 1920’de İstanbul’da doğmuştur. Babası, Erbil’in Doğramacızâde ailesine mensup Mustafa Bey’dir. İlk tahsiline Ankara’da başlamış, babasının tayini dolayısıyla Amasya’da devam etmiş ve İstanbul’da bitirmiştir. Lise öğrenimini Samsun, Balıkesir ve Kayseri’de tamamlamış, yüksek öğrenimini kaydolduğu İstanbul Fen Fakültesinden Edebiyat Fakültesine geçtikten sonra bu üniversiteden mezun olmuştur. Üniversite yıllarında, Ali Nihat Tarlan, Ali Canip Yöntem, İsmail Hikmet Ertaylan, Ahmet Caferoğlu, Reşit Rahmetî Arat, Saadeddin Buluç, Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplan, Ragıp Hulusi Özden, Ahmet Tarzi ve Sadeddin Nüzhet Ergun gibi önemli kişilerden dersler almıştır. Ayrıca, Hattat Halim Özyağcı’dan, sülüs, nesih, ta’lik ve rik’a dersleri almıştır. 1949’da evlenen

Bahâ Doğramacı’nın iki oğlu olmuştur. 1949-1955arası S.G.K İstanbul Bölge Müdürlüğünde çalışan Doğramacı, 1955-1981 arasında müfettişlik yapmış ve 1981’de emkli olmuştur. 1982-1995 yılları arasında, Mimar Sinan Üniversitesi Geleneksel Türk El Sanatları Bölümünde Osmanlı Türkçesi dersleri, sonrasında aynı üniversitede 2001 yılına kadar paleografya dersleri vermiştir. Mir Hamza Nigari’nin yeğeni Mustafa Fahreddin Akabâlî, Bandırmalı Tekkesi’nden Fahir Baba ile yakın dostlukları olan Doğramacı’nın, Eşref Efendi, Yeşilzâde Mehmed Sâlih, Midhat Bahârî gibi önemli şahsiyetlerle de temasları olmuştur. Tahsili sırasında derslerine gelen Abdülkâdir Belhî’nin oğlu Seyyid Seyfullâh’dan da etkilenmiş olan Doğramacı’nın Seyyid Seyfullah’ın oğlu Zahîreddin Bey ile de yakın dostlukları olmuştur. Onun hayatında asıl tesiri olan kişi ise, on iki sene sohbetlerine devam ettiği Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin önemli ihvanından Osman Kemâlî Efendi olmuştur. Bahâ Doğramacı’nın, “Niyâzî-yi Mısrî, Hayatı ve Eserleri”, “Kemâlî Divânı’ndan Aşk Sızıntıları” ve “İrfân Sızıntıları” adlı basılı üç eseri bulunmaktadır. Bunların dışında, Murâd Buhârî, Şevket Buhârî, Abdullah İlâhî, Aynu’l-kuzât Hemedânî, Kethudâzâde Arif Efendi ve İbn Arabî’den yaptığı basılmamış tercümeleri bulunmaktadır. Bahâ Doğramacı, 2015 yılında İstanbul’da vefat etmiştir.

⁴⁰ Doğramacı, a.g.e, s. 29.

⁴¹ Memduh Cumhur, Ahmed Yüksel Özemre’nin Ardından, Kubbealtı Mecmuası, Temmuz, 2009, s.

^[45] Sicill-i Umumi, Osmânlı Arşivi, s. 389

^[46] Ahmed Muhtâr ibnü’l Hüseynî, Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer, Ahmed Sâki Bey Matbaası, 1327, s. 1

^[47] Seyyid Süleymân Belhî, Yenâbiü’l-Mevedde, İslambol, 1301, s. 137. Ayrıca Bkz. İbnü’l-Esir, el- Kâmil fi’t-Târih, Darü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1997, c. 2, s. 44.

^[48] Cenan Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[49] Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, c. 2, s. 408.

^[50] Sicill-i Umumi, a.g.e., s. 389.

^[51] Cemâleddîn Server Revnakoğlu, İ.B.B Atatürk Kitaplığı, Arşiv no; 233, s. 457.

^[52] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[53] Sicill-i Umumi, a.g.e., s. 389.

^[54] Sicill-i Umumi, a.g.e., s. 389.

^[55] Erkılıç, a.g.g.n.

^[56] Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Sinop’a Nefy Hadisesi, Osmânlı Arşivi Daire Başkanlığı, Dosya No:86.

^[57] Doğramacı, Yapılan Görüşme Notları, 2010.

^[58] Bkz. Gölpınarlı, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi I-II, İnkilap Yay. 1990, İstanbul, s. 587.

^[59] Hazret-i Ali İbn-i Ebî Tâlib, Nehcü’l-Belâga, (Terc.) Abdülbâkî Gölpınarlı, Ansariyan Publications, Qum, 1989, s. 369.

^[60]Ahmed Muhtâr İbnü’l Hüseynî, Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer, Ahmed Sâki Bey Matbaası, 1327, s.105.

^[61] Ahmed Muhtâr ibnü’l Hüseynî, a.g.e., s. 112.

^[62] Ahmed Muhtâr ibnü’l Hüseynî, a.g.e., s.107-113-120-138.

^[63] Bkz. Ahmed Güner Sayar, Abdülbâkî Gölpınarlı, s. 45.

^[64] Mevlevî Âyinleri, dâima bir kişi tarfından Itrî’nin meşhur Naâtiyle başlar. Bundan sonra neyzenbaşı tarafından yapılan, okunacak âyinin makamını bütün genişiğiyle gösteren ve 15-20 dakika devam eden ilk taksime, ondan sonra da devr-i kebîr usulünde bestelenmiş olan ve “devr” ismi verilen peşreve geçilir. Neylerle çalınan bu peşrevle birlikte “devr-i Veledî” bitmiş olacağından şeyh postuna doğru yürür, altı adım kadar olan bu mesafe yürününceye kadar neyzenbaşı kısa bir taksimle makamın esas seyrini tekrar gösterdikten sonra âyinin selâmları terennümüyle birlikte sırasıyla okunur. Üçüncü selâm başladıktan biraz sonra, âyin tam bir vecd halini almaya başladığı sırada sür’ati dâima artan bir yürük semâî usulü başlar. Bbu selâm arasındaki mûtad ney kısımları (terennümler), âyine daha hareketli bir hal verir. Dördüncü selâmlar, sükûn ve huzurun yeniden iâdesini temin ve bunu bütün vuzûhuyla iâde edebilmek endişesiyle dâima evfer usulünde bestelenmiştir. Bu selâmlarda, nağmeyle usûl, büyük bir maharetle birbirine mezcedilmiştir. Âyinin okuma kısmı dördüncü selâmda kıraâtıyla bittikten sonra, son peşrev ismi verilen ve sür’ati bir düyek usûsüyle çalınan peşrevi müteakip, son yürük denilen kısa bir parça neylerle çalınıp son kısım ismiyle anılan, beş dakika kadar süren ve muhakkak neyle yapılan bir taksimle âyin tamamen sona erer. Bkz. Halil Dikmen, Mevlevî Müziği, (Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik içerisinde), İnkilap Yay., İstanbul, 1983, s. 464-465.

^[65] Tekkelerde, dergahlarda, belli bir musiki formatında da icra edilen, Arapça “resâ” kökünden gelen mersiye, ölenin ardından onu iyilikleriyle yad etmek anlamında kullanılmaktadır. Mersiye kısaca, “Ölmüş bir kimse üzerine yazılmış manzume” olarak ifade edilir. Ölen kişinin iyiliklerinin anıldığı, çeşitli konulardaki meziyetlerinin dile getirildiği bölümlerinden dolayı mersiyeler, “methiyenin, ölenin ardından yazılan şekli” olarak da nitelendirilebilir. Mersiyeler, kaside, gazel, müseddes, muhammes, kıt’a, terkib-i bend, terci-i bend gibi nazım şekilleriyle yazılabilirse de en çok kullanılan terkib-i bend şeklidir. Bazı mersiyelerde ölenin vefat tarihi ebcet hesabıyla belirtildiği gibi, hayatının önemli safhalarına da işaret edildiği olmaktadır. Dinî-tasavvufî edebiyatta ehl-i beyt sevgisini dile getiren ve Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilişini anlatan mersiyeler hayli çoktur. Bkz. M. Zeliha Stebler Çavuş, Türk Edebiyâtında Mersiyeler, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 38, Erzurum 2008.

^[66] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[67] Niyazi Sayın, Yapılan Görüşme Notları, 2016.

^[68] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2007; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, s. 409; Sayın, Yapılan Görüşme Notları, 2016.

^[69] Vassâf, a.g.e., s.406.

^[70] Erkılıç, a.g.g.n.

^[71] Erkılıç, Yapılan Görüşme notları, 2019.

^[72] Müsakkafat; ev, arazi gibi taşınmazların kıymetlerini takdir edip ona göre vergi tahakkuku oluşturmak.

^[73] Erkılıç, Yapılan Görüşme notları, 2019.

^[74] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2010.

^[75] Sayın, Yapılan Görüşme Notları, 2016.

^[76] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[77] Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayın-Pan Yayıncılık, 1992, İstanbul, s.179.

^[78] Emin Efendi, Menâkıb-ı Kethüdâzâde el-Hâc Mehmed Ârif Efendi, (Haz.) Hasan Gürkan, Hür Mahmut Yücer, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 327.

^[79] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s.179.

^[80] Gölpınarlı, a.g.e., s. 179.

^[81] Burhâneddîn Belhî, Defter-i Kuyûdât, s. 37.

^[82] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[83] Burhâneddîn Belhî, Defter-i Kuyûdât, s. 119-203.

^[84] Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi, 1872’de Erzurum’da doğmuştur. Babası, soyu Hz. Hüseyin’e ulaşan Şeyhü’l-kurra Mustafa Niyâzi Efendi’dir. İlk eğitimini babasından alan ve hıfzını tamamlayan Yeşilzâde, Mülkiye rüşdiyesini bitirmiştir. Abdülgafur Efendi’den sülüs, nesih ve ta‘lik hatlarından icâzet almış, Şeyhülulemâ Hacı Süleyman Efendi’den dinî ilimler eğitimi görmüştür. Yazıcızâde Hacı Derviş Efendi’nin Mesnevî derslerine ve Hâşiîzâde Şeyh Ali Rızâ’nın sohbetlerine katılan Sâlih Efendi, Dârülmuallimînden mezun olmuş ve 1898-1901 yılları arasında dava vekilliği yapmıştır. Bir süre öğretmenlik yapmıştır. Kendi isteğiyle I. Dünya Savaşı’na katılmış, iki yıl Kafkas cephesinde bulunmuştur. Erzurum’un Ruslar’ın eline geçmesinden (16 Şubat 1916) birkaç gün önce ailesiyle birlikte İstanbul’a geçmiştir. Bu yıllarda küçük yaşta yetim kalan Şemseddin Yeşil’i mânevî evlât edinip eğitimini üstlenmiş, daha sonra geçim sıkıntısından dolayı Bursa’a yerleşip fırıncılık yapmıştır. 1920’de Erzurum Milletvekili olarak Büyük Millet Meclisi’ne girmiştir. 1925 yılında İstanbul’da Tarih Öğretmeniliğine başlamış, 1931’de emekliye ayrılmıştır. Şemseddin Yeşil ile birlikte çıkardıkları Hakikat Yolu mecmuası ve İslâmiyet Gazetesi’nde 200 kadar yazısı yayınlanmış, 25 tanesi basılmış olarak 50 civarında eseri bulunmaktadır. Bkz. Ömer Hakan Özalp, “Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi” TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, c. 43, s. 498- 499.

Kâdirîyye’ye mensub oluşunun yanında Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin muhibleri arasında olan Yeşilzâde Sâlih Efendi, Seyyid Abdülkâdir’e ait müellif nüshası olan “Divân-ı Belhî” eserini 1941 yılında, baş tarafına bir de Belhî’nin kısa biyografisini ekleyerek Millet Kütüphânesi’ne vakfetmiştir. 1954’te Fatih Sofular’daki evinde vefat eden Yeşilzâde Sâlih Efendi, Merkez Efendi Mezarlığı’na defnedilmiştir.

^[85] Cemâleddin Server Revnakoğlu Arşivi, Süleymâniye Kütüphânesi, 233, s. 2.

^[86] Nihat Azamat, “Kemâlî Efendi”, TDV İslam Ansiklopedisi, 2002. c. 25, s. 234-236.

^[87] Doğramacı, Kemâlî Divânı’ndan Aşk Sızıntıları, s. 21.

^[88] Doğramacı, Yapılan görüşme Notları. 2012.

^[89] Azamat, “Kemâlî Efendi”, TDV İslam Ansiklopedisi, s. 236.

^[90] Erkılıç, (Ali Erkılıç’tan naklen) Yapılan Görüşme Notları, 2010; Ayrıca, Bkz. Murat Bardakçı,

Melâmîlik ve Melâmîler ve Abdülbâkî Gölpınarlı, s. VII.

^[91] Doğramacı, Yapılan Görüşme Notları, 2007.

^[92] Erkılıç, (Ali Erkılıç’tan naklen), Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[93] Erkılıç, a.g.g.n.

^[94] Dr. Hamdi Hızalan, Yapılan Görüşme notları, 2016.

^[95] Süheyl Ünver, Eşrefnâme, Süleymaniye Kütüphanesi, 002444, Dr. Süheyl Ünver Bahışı/1059, 1947, s. 4.

^[96] Süheyl Ünver, Eşrefnâme, s. 5.

^[97] Süheyl Ünver, Eşrefnâme, s. 4.

olan Düzgünman’ın yanında ebru, tesbih ve fotoğrafçılıkla ilgilenmiştir. O yıllarda Necmeddin Okyay’dan ebru dersleri almaya başlar. Aynı zamanda Abdülbaki Baykara Dede’nin oğlu Gavsî Baykara’dan ney derleri alır ve Necmettin Okyay’ın onu Devlet Resim ve Heykel Müzesi Müdürü Halil Dikmen'e götürmesiyle Niyâzî Sayın’ın asıl zemini oluşmuştur. Halil Dikmen’den on beş yıl ders almıştır. 1950'den sonra da Üsküdar Musiki Cemiyeti icra heyetinde bulunmuştur. İstanbul Radyosu’nda müzik yayınları şef yardımcılığı, İTÜ Türk Musiki Konservatuvarı'nda öğretim üyeliği ve Nefesli Sazlar Ana Bilim Dalı başkanlığı yapmış, ayrıca Washington Seattle Üniversitesi'nin Etnomüzikoloji Bölümü'nde Tanburî Necdet Yaşar'la beraber ders ve konserler vermiştir. Çok iyi bir ustası olduğu Ebru sanatını gölgede bırakacak derecede ney üzerinde ustalaşan Niyâzi Sayın, ney üflemede “Niyâzî Sayın Ekolü” olarak bilinen bir çığır açmış ve kendisine Kutbü’n-nâyî/neyzenlerin kutbu denilmiştir. Sanatla mâneviyâtı iç içe gören Niyâzî Sayın’ın mânevî dünyasını etkileyen ve hayatına yön veren en önemli kişi Abdülkâdir Belhî’nin dostlarından Üsküdarlı Eşref Efendi olmuştur. Kendisine tam bir bağlılıkla yedi yıl kadar hizmet eden Niyâzî Sayın, üstadı Eşref Efendi tavsiyesiyle Bahâriye mevlevihanesi’nden Ali Fânî Dede’nin de sohbetlerine devam etmiştir. Ayrıca Nafiz Efendi’nin de sohbetlerinde bulunmuştur. Kendisiyle ilgili “Kutbu’n-nâyî Niyâzi Sayın”, “Sadâ”, “Niyâzi Sayın-Necdet Yaşar / Türk Müziği Ustaları” gibi albümler yapılmıştır. İki defa Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödülü alan Sayın, halen Üsküdar’da hayatına devam etmektedir.

^[99] Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, İnkilap Yay. 1983, İstanbul, s. 309.

^[100] Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, s. 309.

^[101] Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, s. 309.

^[102] Ömer Faruk Akün, “Abdülbaki Gölpınarlı”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1996, c. 14, s. 146-149.

^[103] Akün, Abdülbaki Gölpınarlı, s. 146-149.

^[104] Bkz. Azmi Bilgin, “İsmail Saib Sencer”, TDV İslam Ansiklopedisi, 2001, c. 23, s. 122-123.

^[105] Murat Bardakçı, Melâmîlik ve Melâmîler ve Abdülbâkî Gölpınarlı, (A. Gölpınarlı, “Melâmîlik ve Melâmîler” içerisinde), Gri Yayın, İstanbul, 1992, s. II.

^[106] Bardakçı, a.g.e., s. II.

^[107] Bardakçı, a.g.e., s. III.

^[108] Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, İnkilap Yay. 1983, İstanbul, s.309

^[109] Gölpınarlı, Dünü Bilmeyen Yaşayan Bir Ölüdür Ancak, Milliyet Gazetesi, 1975.

^[110] Tarih-i İntikal-i Hazret-i Seyyid Abdülkâdir-i Belhî kaddesallahu biesrarihi

Hazret-i pir Abdülkâdir-i Belhî

O şeref bahş-ı Ehl-i Beyt-i siyadet

Gizleyüp nur-ı vech-i pakini bizden

Alem-i gaybe gitti mir-i hüviyyet

Oldu tarih-i tam rıhlet-i Baki

Geçdi saki-i cezbe-i ahadiyyet

Sene:1341 H.

Bkz. Sayar, Abdülbaki Gölpınarlı, Dîvân-ı Baki (yazma nüsha) s. 65 (M.Ülgen arşivi)

^[111] Sayar, Abdülbaki Gölpınarlı, s. 139.

^[112] Sayar, a.g.e., s. 138.

^[113] Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, s. 309.

^[114] Gölpınarlı, a.g.e., s. 309, Türkiyede Mezhebler ve Tarikatlar, İnkilap Yay. s. 260.

^[115] Hacer Totan, Abdülbaki Gölpınarlı Dîvânı,Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2013. s. 131.

^[116] Sayar, a.g.e., s.139.

^[117] Mehmet Hilmi Alkan, Abdülkâdir-i Belhî’nin Sunuhat-ı İlahiyyye Mesnevisi ve A.Gölpınarlı’nın Manzum Türkçe Çevirisi, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2005, s. 112.

^[118] Totan, Abdülbaki Gölpınarlı Dîvânı, s. 10.

^[119] Totan, Abdülbaki Gölpınarlı DîvCnı, s. 232.

^[120] Totan, a.g.e., s. 281.

^[121] Sayar, Abdülbaki Gölpınarlı, s. 40.

^[122] Totan, Abdülbaki Gölpınarlı DîvCnı, s. 306.

^[123] S. Akıncı, Dünyaya ün salan bir hekimimiz, Hayat Tarih Mecmuası 1967, s. 12- 26-30.

^[124] 1919-1913 yıllarında Almanya’da kalır. Önce Berlin’de son sene ise Hamburg Sankt Georg Hastanesi’nin cildiye kliniğinde çalışır. Türkiye’ye döndükten sonra, Şam Tıbbiyesi (1913-1914) ve Beyrut Tıbbiyesi’nde (1915) müdürlük ve fizyoloji hocalığı yapar. Hasan Reşad, 1916’da Darülfünun Tıp Fakültesi Dahiliye Müdürlüğü ve Fizyoloji hocalığına atanmış, ayrıca 1923’e kadar cildiye dersleri de vermiştir. Hocası Celal Muhtâr’ın istifasından sonra ise cildiye kliniğinin müdürü olmuş ve 1933’e kadar bu görevini sürdürmüştür. 1933 Üniversite reformunda kadro dışında bırakılan Hasan Reşâd, Afgan Kıralı Nadir Şah tarafından Haydarpaşa’dakine benzer bir tıp fakültesi kurması için Kabil’e davet edilmiştir (1933-1938). 1938’de ilk mezunların diplomalarını verdikten sonra ise Türkiye’ye dönmüştür. Bkz. S. Akıncı, Dünya Tıbbına genç yaşta adını duyuran hekimimiz, (Hayat Tarih Mecmuasında yayımlanmış yazının daktilo edilmiş orijinali). İstanbul Tıp Fakültesi Tıp Tarihi ve Etik Ana Bilim Dalı Arşivi, Hasan Reşat dosyası; Prof. Dr. Hasan Reşat Sığındım (1884-1971). İstanbul Tıp Fakültesi Tıp Tarihi ve Etik Ana Bilim Dalı Arşivi; O. Bahâdır , 80 yıl önce Cumhuriyet, Cumhuriyet, Bilim ve Teknik eki 2007; S. Akıncı, Bir değer, bir buluş, Cumhuriyet, 14 Eylül 1975, s. 2

^[125] İsmail b. Muhammed el-Cerrâhî el-Aclûnî, Keşfü'l-Hafa, (thk.) Yusuf b. Mahmud el-Hac Ahmed, Mektebetü İlmi’l-Hadîs, Dımeşk, 2001, c. 2, s. 155

^[126] Bakara, 2/30.

^[127] Ahzab, 33/72.

^[128] Tin, 95/4.

^[129] Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali İbnü'l-Arabi, Risale İle'l İmam er-Razi, ( Resâilu İbn Arabî içinde), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Lübnan, 200l, s. 184-187.

^[130] Hasan Reşâd (çev.), Arz-ı Merâm, İlhâmât-ı Kâdiriyye, Hicaziye Mat. Bombay, 1938. s. 2.

^[131] Hasan Reşâd, “Mukaddime”, İlhâmât-ı Kâdiriyye (Farsça Çevirisi), s. 4.

Tâlimcioğlu’nun oğlu Dr. Reşit’e yazdığı mektuplardan bölümler, Turkish Studies Academic Journal, 2016 c.11, s. 3-4.

^[133] Doğramacı, Dîvân-ı Kemâlî’den Aşk Sızıntıları, İstanbul, 1948, s. 131.

^[134] Çağatay Üstün, Dr. Şükrü Kâmil Tâlimcioğlu’nun oğlu Dr. Reşit’e yazdığı mektuplardan bölümler, s. 5-12.

^[135] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2010.

^[136] Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlâna’dan sonra Mevlevîlik, İnkilap Yay. 1983, İstanbul, s. 309.

^[137] Seyyid Ahmed Muhtâr’ın Sinop’a Nefy Hadisesi, Osmânlı Arşivi Daire Başkanlığı, No:86, s. 1.

^[138] Ahmed Muhtâr ibnü’l-Hüseynî, Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer, s. 4.

^[139] Cemâleddîn Server Revnakoğlu, 1909 yılında İstanbul’da doğmuş, 1968’de vefât etmiştir. Şeyh Murâd Buhârî Dergâh’ına ait araştırmalar yapan Cemâleddîn Server’in Seyyid Abdülkâdir Belhî’ye özel bir ilgisi vardır. Bu sebeple oğlu Seyyid Muhtâr Efendi ile de münasebetleri olmuş. Kendi araştırmalarının bulunduğu arşivde Seyyid Muhtâr’la ilgili şöyle notları vardır: “Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin oğlu ve tekkenin son şeyhi “Seyyid Ahmed Muhtâr Efendi”,Garb kültürü ile de ünsiyet etmiş olduğundan Fransızcaya vakıftı. Matbu ve malum asarından başka Şeyhü’l- Ekber’in İlhâmât-ı Rabbânîyye’sinden tercümeler yapmış ve bu çevirileri eski Dârü’l-fünûn müderrislerinden Hasan Reşâd tarafından Farsçaya ve İngilizceye yeniden tercüme edilerek bastırılmıştır. İçinde Seyyid Muhtâr Efendi’nin hâşiyeleri, fikirleri vardır. Diğer yazılarında olduğu gibi konuşurken de Cenâb-ı Şâh-ı Velâyet Hazretleri’nin Ebû Turâb künyesini kullanır.” Cemâleddîn Server Revnakoğlu, İ.B.B Atatürk Kitaplığı, Arşiv no; 233.

^[140] Seyyid Muhtâr Belhî, Abdülbaki Gölpınarlı’ya yazdığı mektup, El Yazısı, s. 1.

^[141] Seyyid Muhtâr Belhî, a.g.b, s. 2.

^[142] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2015.

^[143] Seyyid Ahmed Muhtâr el-Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, (haz.) Mustafa Okurkan, Erform matbaası, 2010; Sivas; İlhâmât-ı Kâdiriyye Tercümesi, Selçuk Üniversitesi Abdülbaki Gölpınarlı Yazma

Eserler Kütüphanesi, Kitap no:142.

^[144] Hakkında fazla bilgi bulunmayan 18. Yüzyıl Hind âriflerinden olan müellif kendini, Velî Mülük Şâh es-Sıddıkî el-Kâdirî olarak tanıtmakta ve Kâdirîyye’den olduğunu söylemektedir. Eserinden m. 1725 yılında hayatta olduğu anlaşılmaktadır.

^[145] Velî Şâh el-Kâdirî, Şerh-i Risâletü’l-Gavsiyye, 1138, Konya Mevlâna Müzesi Yazmaları c. 996, no: 5733.

^[146] Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, Tercüme-i Kaside-i Hamriyye-i Kadiriyye, İ.B.B.Atatürk Kitaplığı, Osmân Ergin Yazmalar, Numara;297-7.

^[147] Seyyid Muhtâr Belhî, Müellif Hattı El Yazma Defter, s. 129.

^[148] Nuran Çetin, Murâd-ı Buhârî Tekkesi ve Fonksiyonları, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı.4, s .7.

^[149] Muharrem Hilmi Şenalp, Eyüp Sultan’da Şeyh Murâd Külliyesi. s. 2.

^[150] Kadirî Silsilesi için Bkz. Mehmed Rif’at Efendi, Nefhatü’r-riyâzi’l-âliye fî beyân-i tarîkati’l- Kadiriyye, Millet kütüphânesi Ali Emîrî Şer’iyye bölümü Numara;1127, vr. 189b.

^[151] Halil İbrahim Şimşek, “Murad Buhârî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 31, s. 185-187.

^[152] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 155.

^[153] Seyyid Burhâneddin Belhî, Defter-i Kuyudat, Revak Kitabevi, İstanbul, 2017, s. 15.

^[154] Yusuf Öz, Belhî Ailesi ve Son Mevlevî Postnişînleri ile Mektuplaşmaları, Selçuk Üniversitesi X. Millî Mevlâna Kongresi Tebliğler c. 1, Konya, 2002, s. 149-163.

^[155] M.Bahâ Tanman, “Şeyh Murâd Tekkesi”, TDV İslam Ansiklopedisi, 2010, c. 39, s. 62-64.

^[156] Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliya, s. 408.

^[157] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[158] Erkılıç, Ycpılci Görüşme Notlcrı, 2019.

^[159] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 178.

^[160] Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevlevîyye”, TDVİslam Ansiklopedisi, c. 29, Ankara, 2004, s. 468-475.

^[161] Hikmet Atik, Mevlevîler-Şiir, Mûsikî ve Tcrih Bckımıidci Ahmet Mithct Bchârî Beytur, İlahiyat Yayınları, Ankara 2017, s. 45.

^[162] Konya Dergâh-ı Mevlâna seccâde-nişîni İbrahim Fahruddîn Çelebi’nin Belhî’ye mektubu için Bkz. Burhâneddin Belhî, Defter-i Kuyûdât, s. 128.

^[163] Yusuf Öz, Belhî Ailesi ve Son Mevlevî Postnişînleri İle Mektuplaşmaları, Selçuk Üniversitesi X. Millî Mevlâna Kongresi Tebliğler c. 1, Konya, 2002, s. 150.

^[164] Gölpınarlı, Seyyid Abdülkâdir-i Belhî’nin Hal Tercümesi, Mevlâna Müzesi A. Gölpınarlı Kitaplığı nr. 133, Konya, s. 1-6.

^[165] “Cebir meselesi, aşkımı ihtiyarsız bir hale getirdi, sabrımı elden aldı. Âşık olmayansa cebri hapsetti, onu inkar yahut takyid eyledi” Bkz. Mevlânâ, Mesnevî, (Çev.) Veled Çelebi, Doğan Kitap, İstanbul, 2007, c. 1, s. 129.

^[166] Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, s. 402.

^[167] Erkılıç, Yapılan Görüşme Notları, 2019.

^[168] İbrahim Kunt, Yenikapı Mevlevîhânesi Son Şeyhi Abdülbâkî Mehmed Baykara Dede’nin Enfâs-ı Bâkî’de Bulunan Farsça Şiirleri, İ.Ü. Şarkiyat Mecmuası, Sayı:22, 2013/1, s. 146.

^[169] Seyyid Muhtâr Belhî, Akıl Makâlesi, s. 142.

^[170] Belhî, Akıl Makâlesi, s. 142.

^[171] Murat Bardakçı (Arşivi), Abdülbâkî Gölpınarlı’nın 1950’li Yıllarda Murad-ı Buhârî Türbesi’nin Restorasyonu İçin Millî Eğitim Bakanlığı’na Verdiği Dilekçe ve Ekleri, Ek:8.

^[172] Hamid Algar, “Nakşibendiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2006, c. 32, s. 335-342.

^[173] Algar, a.g.e., s. 335-342.

saygıyla uğurlanmıştır.”. Bkz. Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvûf, Gerçek Yayınevi, 1985, İstanbul, s. 152; Refii Cevad Ulunay, Takvimden Yapraklar, Milliyet Gazetesi, s. 2.

^[175] Algar, Nakşibendiyye, s. 335-342

^[176] Algar, a.g.e., s. 335-342

^[177] Hasan Lütfi Şuşud, İslâm Tasavvûfunda Hâcegân Hânedânı, Boğaziçi yay. İstanbul, 1992,s. 59.

^[178] Müstakimzâde Süleyman Sa’deddîn, Şerî’at-i Tarîkat, Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Pertev Paşa 625. vr. 58b.

^[179] Bkz. Seyyid Ahmed Tevfîk, Mevâlid-i Ehl-i Beyt, (Naşir) Seyyid Ali Rıza, Şehzâdebaşı Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1339, s. 145-146.

^[180] Hatm-i Hâcegân; Nakşbendî tarikatında yedi kişiden fazla olan toplulukta Gücdevânî’nin tertibi olan Hatm-i Hâcegân-ı Kebir, yedi kişiden az olan toplulukta ve tek başına iken ise Bahâüddin Nakşbend’in tertibi Hatm-i Hâcegân-ı Sağîr şeklinde uygulanmaktadır. Erken dönemlerde sadece bir ihtiyacın giderilmesi veya bir musibetin defedilmesi için okunan Hatm, daha sonraki dönemlerde hafta da bir olacak şekilde rutin bir hale dönüşmüştür. Hatm-i Hâcegân’ın yapılacağı gün için ise cuma ve pazartesi günü tavsiye edilmiştir. Hatm-i Hâcegân-ı Kebir; 7 Fatiha sûresi, 100 salavat, 79 İnşirâh sûresi, 1001 İhlâs Sûresi, 7 Fatiha Sûresi, 100 salavât ve duâ şeklinde, Hatm-i Hâcegân-ı Sağîr de; 15 İstiğfâr, Râbıta, 100 Salavât, 500 “Yâ hafiyye’l-eltâf edriknî bi lutfike’l-hafiyy”, 100 Salavât ve Aşr-ı Şerîf şeklinde uygulanmaktadır. Bkz. Necdet Tosun, Orta Asya'da Bazı Dinî-Tasavvufî Gelenekler, Ekev Akademi Dergisi Yıl:12, Sayı: 35, s. 3; Tarîka-i Hatm-i Hâcegân (manzûm), Kitaphâne Mûze ve Merkez-i Esnâd-i Meclis-i Şûra-yı İslâmî, nr. 507403, 128a.

^[181] Hâce Muhammed Pârsâ, Tevhîde Giriş, (ter.) Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay. İstanbul, 1988, s. 600.

^[182] Hâce Yûsuf-i Hemedânî, Hayat Nedir (Rütbetü’l-Hayât), (Çev.) Necdet Tosun, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 39.

^[183] Bkz. Cavit Sunar, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1975, S. 34; Cemâleddîn Mahmûd Hulvî, Lemezât, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1980, s. 79.

^[184] Salâh b. Mubârek Buhârî, Enîsü’t-tâlibîn ve uddetü’s-sâlikîn, (thk. Halil İbrahim Sarıoğlu), Tahran, 1371 hş /1992, s. 113-115.

^[185] Seyyid Muhtâr Belhî, İcâzetnâme ve Silsiletü’z-Zeheb, Müellif Hattı El Yazma Belge, s. 1.

^[186] Belhî, İcâzetnâme ve Silsiletü’z-Zeheb, s. 1.

^[187] Seyyid Abdülkâdir Belhî, Yenâbiü’l Hikem, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 171 ; Seyyid Abdülkâdir Belhî, Şems-i Rahşân, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 113-325 ; Seyyid Abdülkâdir Belhî, Gülşen-i Esrâr, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 455.

^[188] Al-Hujwiri, The Kashf al-mahjub: the oldest Persian treatise on sufiism, trans. And ed. R.A. Nicholson, London, 1967, s. 66.

^[189] Seyyid Abdülkâdir Belhî, Dîvân-ı Belhî, (Çev.) KARAKÖSE, Doç.Dr. Saadet, İstanbul Tasavvuf ve Mûsikî Araştırmaları Derneği Yayınları, İstanbul, 2016, s. 65-66.

^[190] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 83.

^[191] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 44-51-52..

^[192] Ömer Rıza Doğrul, Melâmet, İnkilap Kitabevi, İstanbul, 1950, s. 22,35.

^[193] İbn Arabî, el-Fütuhât el- Mekkiyye, Bulak, İstanbul, 1309, c.3, s. 45-46.

^[194] Ahmed Gazâlî, Âşıkların Halleri, (Sevânihü’l-Uşşâk), (çev) Turan Koç, Mehmet Çetinkaya, Hece Yay. İstanbul, 2008, s. 14-18-20-29-31-40-48-79.

^[195] Hasan Lütfi Şuşud, İslâm Tasavvûfunda Hâcegân Hânedânı, s. 163 ; Hasan Lütfi Şuşud,
Tasavvûfun Derinliklerinde Bir Gezinti, (der.) Melih Yonsel, Yaşar mat. İstanbul, 1996, s. 36.

^[196] Azîzü’d-dîn Nesefî, Kitâbu’l-İnsân-ı Kâmil, Kısmet-i İranşinâsî-i Enstituv-i İran ve Feranse, Tahran, 1341, s. 320-322.

^[197] Ebu’l-Mevâhib eş-Şarânî, El-Yevâkit ve’l-Cevâhir, (yay.) Muhammed Ali Beydûn, Beyrut/Lübnan, 1971, s. 477.

^[198] Nihat Keklik, İbn’ül-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, s. 441.

^[199] Muhyiddîn İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, (çev) Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2009, c. 7. s. 117.

^[200] İbn Arabî, El-Kurbet , Hasan Fehmi Kumanlıoğlu (çev), Dikensiz Güller, İzmir, 2002, s. 22-23-24­25-25-29.

^[201] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 6. s. 142.

^[202] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 2. s.142.

^[203] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 1. s. 291.

^[204] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 99.

^[205] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 2. s. 115-116-117-118-119-122-123.

^[206] Seyyid Ahmed Muhtâr, Gavsiye Tercüme Ve Şerhi, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 66.

^[207] Abdurrahman el-Askerî, Pîr Ali’den şöyle nakletmektedir: “Tarikimiz tarîk-i Hak’tır, ışkî tariktir, serçeşme-i ışk-ı Hazret-i Ali’dir. Sârbânımız Aziz Veys’tir”. İsmail E. Erünsal, XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı, Ankara 2003, s.193.

^[208] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 99.

^[209] Ahmed Muhtâr, a.g.e., s.66.

^[210] Yeşilzâde Mehmed Sâlih, Rehber-i Tekâya, s. 237.

^[211] Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 309.

^[212] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s.180.

^[213] Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’i-Fuâd (Gönül meyveleri), (ter.) Yakub Kenan Necefzâde, Neşriyat Yurdu, 1967, s. 152.

^[214] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 167.

^[215] Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, (Haz.) Halil Çeçen, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006, s. 131.

^[216] Hârici mezhebi’nin bir kolu olan bu mezheb, 795 yılında Abbasi Halifelerinden Harun Reşid zamanında ortaya çıkıp, Horasan, Sicistan, Kûhistan, Kirmân ve havâlisinde büyük tahribatlara sebebiyet veren Hamza bin Ekrek tarafından kurulmuştur. Bkz. Doğramacı, Niyâzî-yi Mısrî Hayatı ve Eserleri, s. 91-92.

^[217] Bkz. Şeyh Mehmed Şemseddin Mısrî, Dildâr-ı Şemsî ( Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde Bir Ömür Seyahat, (Haz.) Mustafa Kara, Yusuf Kabakçı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2010, s. 128-132.

^[218] “Hamziyye” ifadesinin geçtiği yerler için Bkz. Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, s. 99­126-154.

^[219] Mustafa Kara, Niyâzi-î Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, s. 56.

^[220] Konuyla ilgili olarak Bkz. Gölpınarlı, Niyâzî-i Mısrî, Şarkiyat Mecmuası VII, İstanbul Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1972, s. 213-224.

^[221] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 246.

^[222] Doğramacı, Niyâzî-yi Mısrî Hayatı ve Eserleri, Kadıoğlu Matbaası, İstanbul,1988, s. 37.

^[223] Doğramacı, a.g.e., s. 36.

^[224] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 11. s. 40.; Hâce Muhammed Pârsâ, Tevhîde Giriş, s. 469-595.

^[225] “O, onları sever, onlarda O’nu sever” Mâide, 5/54.

^[226] Ebu’l-Fazl Meybedî, Keşfu’l-Esrâr ve İddetü’l-Ebrâr, (haz.) Ali Asgar Hikmet, Tahran 1357, c. III, s. 147.

^[227] Seyyid Abdülkâdir Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 14-15.; Muhammed b. Ali es-Senûsî, Selsebîlü’l-Muîn Fî Tarâiki’l-Erbaîn, (çev) Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, Tibyan Yay. İzmir, 2002, s. 13.

^[228] Ahmed İsâmüddîn Taşköprüzâde, Terceme-i Şakâyıku’n-Nu’mâniyye, İstanbul, 1269, s. 47.

^[229] Atsız, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nden Seçmeler II, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1972, s. 82.

^[230] Atsız, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nden Seçmeler II, s. 82.

^[231] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 42-43.

^[232] Şâzî Çelebi’nin Bâyezîdiyye Hankâhı’na ne zaman gittiği ile ilgili elimizde herhangi bir delil bulunmamaktadır. İhtimalleri gözönünde tutarak, Hamîdüddîn-i Aksarâyî ile birlikte veya daha önce gitmiş olabilir, ya da birlikte Anadolu’ya dönmüş olabildiğini söyleyebiliriz. Hayatı ile ilgili herhangi bir kayda rastlanmayan Şâzî Çelebi’nin “Hubb-i zâtın bu dil-i nâlâne girdi çıkmadı, Benzer ol bir gence kim vîrâne girdi çıkmadı.

Dervîşin emsâlini batn-ı sadefden zan edüb,

Nice ğavvâs cân alub ummâna girdi çıkmadı.” beytlerinin geçtiği bir şiiri vardır.

Bkz. Şiir Mecmuası, İ.B.B Atatürk Kitaplığı, Yazma Eserler, No: T811 Şİİ1, s. 155.

^[233] Şeyh Osmân-ı Rûmî, Mevlânâ zamanında Konya’da yaşamıştır. Şâm’da Sa’deddîn Hamevî, Evhadüddin Kirmânî, Muhyiddin İbn Arabî ile görüşmüş ve onlardan istifâde etmiştir. Şâm’dan Konya’ya gelmiş ve burada vefât etmiştir. Türbesi Konya’dadır. Bkz. Feridûn b. Ahmed, Risâle-i Sipehsâlar, (ter.) Tahsin Yazıcı Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1977 s. 35; Konya Vilâyet Salnâmesi, 1275/1868, s. 97; Azamat, “Evhadüddîn-i Kirmânî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c.11, s. 518-520.

^[234]Emîr Hüseyin Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddîn, İ.B.B. Atatürk Kitaplığı, Yazma Eserler Koleksiyonu, No: 297.792-1, s. 146.

^[235] Bazı kaynaklarda ismi, “Umeyr Sukeynî” olarak geçmektedir. (Mehmed Raşid Rüstem, Tarikat Silsileleri, El Yazma (Tomar) Belge. Ahmed Erdayı Kitaplığı.1273.)

^[236] Lalizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, Furkan Kitaplığı, İstanbul, 2001, s.46.

^[237] Mustafa Aşkar, Son Dönem Tekke Mecmûalarından Yeşilzâde Mehmed Sâlih Efendi'nin Rehber-i Tekâya'sı, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı. 3, Ankara, 2000, s. 159.

^[238] Mehmed Raşid Rüstem, Tarikat Silsileleri, Yazma Eser (Tomar), Ahmed Erdayı Özel Kütüphanesi.

^[239] Belhî, Yenâbiü’l-Hikem, s. 171.

^[240] Bardakçı, Melâmîlik ve Melâmîler ve Abdülbâkî Gölpınarlı, s. VII.

Seyyid Muhtâr Belhî, Bayrâmî Silsilesi, s. 38.

^[242] Seyyid Muhtâr Belhî, Hamzavî Silsilesi, El Yazma Belge, s. 1.

^[243] 1331’de Kayseri’de doğmuştur. Menevi arayışının sevkiyle Şam’a giden Hamideddîn Aksarâyî, Bâyezidiyye Hankâhı’nda riyâzete çekilmiş ve Şazî-i Çelebi ile manevi münasebetleri olmuştur. Oradan Hoy’a geçtiğinde Şems-i Tebrîzî denilen yerde Hâce Alâeddîn Erdebîli ile tanışmış ve icâzet almıştır. Sonra Alâaddîn-i Erdebilî’nin emriyle tekrar Anadolu’ya gelmiş ve Bursa’ya yerleşmiştir. Halkın Fazla teveccühünü kırmak için ordan ayrılıp, Aksarâya yerleşmiştir. 1412 yılında vefat etmiştir. ( Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, Kardelen Yayınları, İstanbul, 2010, s. 30­31.)

^[244] 1352’de Solfasol’da doğmuştur. Hamîdüddîn-i Aksarâyî’den hilâfet almıştır. 1430’da Ankara’da vefat etmiştir. Kendisinden sonra Bayrâmî Târikatı iki ana kola ayrılmış, biri Akşemseddîn’e bağlı Şemsiyye kolu, diğeri ise Emîr Sikkînî’ye bağlı Melâmîyye kolu olarak devam etmiştir. ( Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, s. 34-35.)

^[245] Adı bazı kaynaklarda Ömer, bazılarında Umeyr olarak geçen Emîr Sikkîni, Bursa’da doğmuştur. Hamîdüddîn Aksarâyîden terbiye gördükten sonra sülûkunu Hacı Bayram Velî’nin yanında tamamlamış, önemli iki halifesinden biri olmuştur. Bayrâmî-Melâmîliği’nin ilk kutbu olarak tanınmıştır. 1486’da Göynük’te vefat etmiştir. ( Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi, Altındağ Belediyesi Kültür Yayınları, Ankara, 2002, s. 80.)

^[246] Ankara’ya bağlı Ayaş’ta doğmuştur. Seyyid olduğu rivâyet edilmektedir. Emîr Sikkînî’den sonra kutup olarak gösterilen Bünyamin Ayâşî, hakkında söylenen şüphe üzerine bir ara Kütahya Kalesi’nde hapsedilmiştir. 1523’te Ayaş’ta vefat etmiştir. ( Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, Emin Yayınları, Bursa, 2007, s. 20-21; Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi, s. 80.)

^[247] Doğum tarihi bilinmeyen Pir Ali Aksarâyî, Bünyamin Ayaşî’den sonra kutup olarak tanınmıştır.
1539’da Kayseri’de vefat etmiştir. Kendisinden sonra oğlu İsmail Maşukî, kutupluğa geçmiştir.

( Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, s. 23.)

^[248] Babası Pir Ali’den sonra kutupluğa geçen İsmail Ma’şûkî, Ayasofya’da yaptığı ateşli Hallacvârî şatahat içeren konuşmalarına, Kanuni Sultan Süleyman’nın uyarılarına rağmen devam etmiş, Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin verdiği fetva ile 1529’da on iki müridi ile birlikte Sultan Ahmet’te idam edilmiştir. (Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi, s. 105; Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, s. 40.)

^[249] İsmail Maşuki’den sonra kutbiyet makamına geçen Hayrabolu’lu Ahmed Sarban, Pir Ali Aksarayi’nin terbiyesinden geçmiştir. Ahmedî ve Kaygusuz mahlasları ile şiirler yazmıştır. 1545’te Hayrabolu’da vefat etmiştir. (Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, s. 28.)

^[250] Ankara/Kutluhan’da doğmuştur. Duyulan bir şüphe üzerine Ankara’da hapsedilmiş ve 1557’de orada vefat etmiştir. ( Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli ve Tasavvuf Felsefesi, s. 106; Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, s. 44.)

^[251] Aslen Bosnalı’dır. Kendisinde görülen şathiler gibi sebeplerle, Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin verdiği fetva ile 1561’de Tahtakale/Deveoğlu Çeşmesi önünde idam edilmiştir. Kendisinden sonra adına izafeten Bayrâmî-Melâmîlerine Hamzavî denmiştir. (Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, s. 32.)

^[252] Asıl adı Ali er-Rûmî, Tırhalalı’dır. Terzilik yaptığından dolayı Hüsâmeddîn Ankaravî tarafından İdrîs ismi verilmiştir. Kırk altı yıl kutbiyette kalmıştır. 1615’te vefat etmiştir. ( Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, s.50.)

^[253] İdris-i Muhtefi’den sonra kutup tanınmıştır. 1626’da vefat etmiştir. ( Lâlizâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, s.55.)

^[254] Arnavutluk/Koniça’da doğmuştur. Şeyhülislam’ın fetvasıyla 1663’te Fenerbahçe koyunda idam edilmiştir. (Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, s. 41.)

^[255] Seyyid Haşim, Bursalı’dır. 1678’de vefat etmiştir. ( Abdurrezzak Tek, Melâmet Risâleleri, s. 42.)

^[256] Paşmakçızâde Ali Efendi, 1639 ‘da doğmuştur. 1712’de İstanbul’da vefat etmiştir. Kabri Edirnekapı mezarlığındadır.

^[257] 1682’de İznik/Sölöz’de doğan Şehid Ali Paşa, 1716’da Varadin’de şehid edilmiştir. Ali Paşa’nın naaşı Defterdar Efendi tarafından Belgrad’a götürülerek kale içindeki Kanûnî Sultan Süleyman Camii hazîresine defnedilmiştir. Fakat Avusturyalı’ların yetmiş sene sonra Belgrad’ı ele geçirmesinden sonra naşı yerinden alınmış. Kabri Hersek’tedir. Bkz. Abdulkadir Özcan, “Şehid Ali Paşa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, İstanbul, 2010, s. 433-434.

^[258] 1806’da vefat etmiştir. Hakkında fazla bilgi yoktur.

^[259] 1831’de İstanbul’da vefat etmiştir.

^[260] 1848’de İstanbul’da vefat etmiştir.

^[261] Seyyid Bekrü’r-Reşâd, Aslen Mora’lıdır. Oradan Istırumça'ya gelmiş ve Hüseyin Paşa’nın hususî kâtipliğinde bulunmuştur. Bekrü’r-Reşad Efendi, Üsküp, Manastır, Işkodra, Selânik’de memuriyetlerde bulunduktan sonra İstanbul’a gelmiş ve İhtisap ağası Hüseyin Bey’ in kâhyası olmuştur. Hüsyin Bey’in 1387 de vefatından sonra Fatih’te Boyacı kapısındaki konağında inzivaya çekilmiş ve 1292 Rabiülevvel’inde vefat etmiştir. Edirnekapısı’nda Şeyhülislâm Paşmakçızâde Seyyid Ali Efendi’ye yakın bir yerde (Şâir Baki’nin mezarının karşısı) defnedilmiştir. Bkz. Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 180.

^[262] Mehmed Raşid Rüstem, a.g.b.

^[263] Mehmed Raşid Rüstem, a.g.b.; İsmail Hakkı Bursevi, Silsilenâme-i Celvetiyye, Pamuk yay. İstanbul, s.67.

^[264] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 176.

^[265] Gölpınarlı, a.g.e., s. 178.

^[266] Gölpınarlı, a.g.e., s. 173-174-175.

^[267] Doğramacı, “Mukaddime”, Künûzü’l-Ârifîn, s. A-6.

^[268] Ahmed Süreyyâ Emin, Süreyyâ Divânı, İstanbul, 1960, s. 98.

^[269] Süheyl Ünver, Eşrefnâme, s. 5.

^[270] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 2. s. 115-123.

^[271] Himmet tecellisindeki Muhammedî yardım. Bkz. Abdülkerîm Cîlî, İnsân-ı Kâmil, (ter.) Abdülazîz Mecdî Tolun, İz yayınları, İstanbul, s. 284.

^[272] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 179.

^[273] Mahmud Erol Kılıç, Hermesler Hermesi, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2010, İstanbul, s. 131.

^[274] Şûrâ, 42/23.

^[275] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 2, s. 116; c. 17, s. 242.

^[276] Sayın, Görüşme Notları, 2009; Doğramacı, Görüşme Notları, 2010; Erkılıç, Görüşme Notları, 2007.

^[277] Abdülkâdir Belhî’nin eserlerinde Ehl-i Beyt muhabbetine örnek teşkil eden yerlerin çokluğu bu çalışmamızı aşan mahiyettedir. Örneğin, sadece dîvânı’nda Hz.Alî ve ehl-i beyt’e dair dokuz uzun manzûme yazmıştır.

^[278] Biz Hz. Hüseyin’in tertemiz şarabına susamışlarız / Biz Hz. Hüseyin’in tutkun âşıklarının yolunun toprağıyız.

Gönül yakıcı Kerbelâ vakasından beri kederliyiz / O günden beri de Hz. Hüseyin’in düşmanlarının düşmanıyız.

Karşılık yok (sadece yakınlara sevgi)buyruğu bizim yol göstericimizdir / Hz. Hüseyin’in yakınlarının kölesi olarak bizde karşılık beklemiyoruz. Bkz. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliya, s. 405.

^[279] Müncî Baba Mehmed Süreyya, Tarîkat-ı Aliyye-i Bektâşiyye, Kütüphâne-i Sûdî, İstanbul, 1340, s. 17-19.

^[280] Şûrâ, 42/23.

^[281] Şia-i Ûlâ; Hz. Peygamber döneminde ve sonrasında Hz. Ali’nin en yakınında bulunan ilk üç halife’ye teberrîsi olmayan Selmân-ı Fârisî, Ebû Zer Gıffârî, Mikdâd bin Esved, Ammar bin Yâsir, Huzeyfe-i Yemânî, Bilâl-i Habeşî, Kâmber-i Ali, Üveys-i Karenî ve Kumeyl bin Ziyâd gibi sahâbe ve tâbi’îne İslam tarihçileri tarafından kullanılan bir isimdir.

^[282] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayın-Pan Yayıncılık, 1992, İstanbul, s. 99/199.

^[283] Ahmed Muhtâr ibnü’l Hüseynî, Hânedân-ı Seyyidü’l Beşer Eimme-i İsnâ Aşer, Ahmed Sâki Bey Matbaası, 1327, s. 20-21-33.

^[284] İbnü’l Hüseynî, a.g.e., s. 28-29-30-31-32-33-34.

^[285] İbnü’l-Hüseynî, a.g.e., s. 68.

^[286] Sırr-ı Selmân ile ilgili özel bir bahis açan Muhyiddin İbn Arabi’nin anlattıklarına göre; Selmân sırrı, efrad denilen, kutbun tasarruf dairesi dışında olan, en yüksek mertebedeki melâmî kutublarının vâkıf olduğu bir sırdır. İbn Arabî bu bölümde, Selman-ı Fârisî’yi ehl-i beyte dâhil eden sırlardan uzun bahisler açmıştır. (Muhyiddîn İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, (çev) Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2009, c.2, s. 111-120.)

^[287] Keyfiyetini tam bilemediğimiz, ama Hz. Muhammed, Hz. Fâtıma, Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyn’in makâm-ı sırda tek bir hakikat olduğu gibi manaları ihtiva eden sır.

^[288] Sâlikin kâlbinin ve düşüncesinin Allah’tan başkasından boş olması anlamına gelen tecrîd makamına işârettir. Mevlâna Abdurrahmân Câmî, bu tecrîd sırrını “Nalinlerini çıkar (Tahâ, 20/12) hükmünce Hakk’tan uzaklık vesilesi olan her şeyi kendinden uzaklaştırmaktır” şeklinde

açıklar.

(Dr. Seyyid Cafer Seccâdî, Tasavvûf ve İrfan Sözlüğü, Ensar yay, İstanbul, s. 466.)

Kemâlî Efendi de, dîvân’ında “Anâsır kisvesinden seyr kıldım sırr-ı Tâhâ’ ye / Ridâ-yı Murtezâ’yı giydim azmetdim ev ednâ’ye” beytiyle bu sırra değinmiştir. (Bahâ Doğramacı, Kemâlî

Divânı’ndan Aşk Sızıntıları, s. 80.)

^[289] Adı Ahmed, mahlası Fasîh’tir. İstanbul’da doğan Fasîh Dede, hurde ta‘lik hattını ilk yazan hattat olarak anılmaktadır. Galata Mevlevîhânesi şeyhi Gavsî Dede’ye intisap eden melâmî meşreb Dede, hücrenişîn olarak bu mevlevîhâne’de bulunmuştur. Fasîh Ahmed Dede 1699’da İstanbul’da vefat etmiştir. Vasiyeti üzerine naşı, Şabaniyye’nin Nasûhiyye kolunun pîri Mehmed Nasûhî Üsküdârî tarafından yıkanmış ve Galata Mevlevîhânesi’nin hâmûşânına defnedilmiştir. Divan, Divançe, Münşeat, Münâzara-i Gül ü Mül, Münâzara-i Rûz u Şeb, Tenbâkûnâme, Kalem Makalesi olmak üzere yedi eseri bulunmaktadır. Bkz. Mustafa Çıpan, “Fasîh Ahmed Dede”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, c. 12, s. 213-214.

^[290] Mehmed Rif ‘at Hademî, Sefînetü’l-Esrâr, Kütahya Mustafa Yeşil Kütüphanesi, (İstinsah Tarihi 1845), s. 34b-35a.

^[291] “Lafza-i celâl taalluk içindir, tehalluk için değildir. Yani, kul, lafza-i celâli baz alarak belirli bir ahlak elde edemez. Fakat esma-i hüsna’nın her birisinde işaret edilen ahlakla ahlaklanabilir.” (Muhyiddîn İbn Arabî, Abdullah Taha Feraizoğlu (çev), Mevâki’un-Nucûm, Kitsan yay. s.34.)

^[292] Molla Câmî, Şerh-i Rrubâiyat, (ter) Tâhirü’l-Mevlevî, Litera Yay. İstanbul, 2014,s. 149.

^[293] Ahmed Yüksel Özemre, Üsküdar’da Bir Attar Dükkanı, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 106.

^[294] Pâs-ı Enfâs’ta denilen bu uygulama; Nefesini göbek altından göğüs bölgesine, içeriye çekerken “Hû” ismine odaklanıp, bir müddet nefesini “Hû” ismi üzere tutup, sonra “Allah” ismine odaklanarak nefesini dışarıya vermek şeklinde anlatılmıştır. (İmdâdullâh Tehânevî, Kalplerin Işığı, (ter) Mehmed Es’ad Dede, (haz) Adnan Kaya, İnsan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 104)

^[295] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 278-283.

^[296] Gözünü kapayıp ölüm hallerini düşünmek.

^[297] Her an Allah’ın huzurunda olma bilincini taşımak.

^[298] Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, Zübdetü’l-merâtib, İstanbul, 1341, s. 9.

^[299] Osman Ergin, Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Tolun, Hayatı ve Şahsiyeti, Kenan Basımevi, İstanbul, 1942, s.254.

^[300] Ergin, a.g.e., s. 252-257.

^[301] Ergin, a.g.e., s. 254.

^[302] Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn er-Rükkânî, 1848 de Dâğıstan sınırları içinde bulunan Tabasaran/Rükkân’da doğmuştur. Abdullah-ı Dihlevî’nin halifesi olan babası Sadullah Muhammed Saidü’r-Rükkânî’den Nakşibendî hilafeti almıştır. Arapça, Türkçe Tasavvuf ve tefsire dair eserleri basılmıştır. 25 Nisan 1925’te İstanbulda vefat etmiştir. (Turan Alptekin, Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn Eserleri ve Nakşibendî Öğretinin Kökleri, Demos yay. İstanbul, 2007, s. 15­17.)

^[303] Ebu’l Avn El Ahrâr’ın asıl adı İsâ’dır. H.684 senesinde Dâğıstan / Rükkân kasabasında doğmuş, 749 senesinde vefât etmiştir. (Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, Mevâlid-i Ehl-i Beyt,( yay) Seyyid Ali Rıza, İstanbul, 1339-1341, s. 96.)

^[304] Seyyid Ahmed Hüsâmeddîn, a.g.e., s.9.

^[305] Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, s. 151.

^[306] Râbıtanın gerçekleştiği mânevî makâm. Âdeta manevî kelimelerden oluşmuş, yek vücud bir metin anlamında, Hakikat-i Muhammediyye’ye işâreten kullanılan bir tâbir.

^[307] Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 284.

^[308] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 306-307-308.

^[309] Seyyid Mîr Hamza Nigârî, Dîvân, Süleymân Efendi Matbaası, İstanbul, 1302, s.105. ; Dîvân-ı Seyyid Nigârî, El Yazma Defter, Ahmed Erdayı Özel Kitaplığı, s.15.

^[310] Lalîzâde, Sergüzeşt, s. 61.

^[311] Lalîzâde, Sergüzeşt, s.69

^[312] Lalîzâde, a.g.e., s.69

^[313] Doğramacı, Kemâlî Divanı’ndan Aşk Sızıntıları, s. 28.

^[314] Doğramacı, “Takdim”, Künuzü’l-Arifin, s. A-5-8.

^[315] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 83.

^[316] A'râf, 7/26.

^[317] “Bu kadar açıkça insanların arasında bulunduğu hâlde bu derece mahfî/gizli kalabilmesi çok büyük bir keramettir. Hakkında yaptığım araştırma sonucunda, salih bir insan olmasının dışında bir bilgi

görmedim.”

^[318] Azamat, “İdrîs-i Muhtefî”, TDV İslâm Anksiklopedisi, İstanbul, 2000, c. 21, s. 489-491.

^[319] Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, a.g.e., s. 39; Okurkan, a.g.e., s. 28.

^[320] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 19.

^[321] Abdülganî en-Nablusî, Âriflerin Tevhidi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2018, s. 33.

^[322] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 95; Okurkan, a.g.e., s. 84.

^[323] Azîzüddîn Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 228.

^[324] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 28; Okurkan a.g.e., s. 17.

^[325] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, Alfa Yayınları, İstanbul, 2017, s. 233.

^[326] Abdülganî en-Nablusî, Ariflerin Tevhidi, s. 34.

^[327] Azîzüddîn Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 146.

^[328] Belhî, a.g.e., s. 33; Okurkan, a.g.e., s. 22.

^[329] Belhî, a.g.e., s. 28; Okurkan, a.g.e., s. 17.

^[330] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.28; Okurkan a.g.e., s.17.

^[331] Azîzüddîn Nesefî, İnsân-ı Kâmil, s. 26.

^[332] İbnü’l-Hüseynî, Hânedân-ı Seyyidü’l-Beşer, s. 52.

^[333] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 30; Okurkan, a.g.e., s. 19.

^[334] Belhî, a.g.e., s. 36; Okurkan, a.g.e., s. 25.

^[335] Belhî, a.g.e., s. 37; Okurkan, a.g.e., s. 26.

^[336] Belhî, a.g.e., s. 59; Okurkan, a.g.e., s. 48.

^[337] Cilî, İnsân-ı Kâmil, s. 339.

^[338] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 62; Okurkan a.g.e., s. 51.

^[339] Belhî, a.g.e., s. 91; Okurkan a.g.e., s.80.

^[340] “Bir peygamberin veli ve arif yönü, peygamberlik yönünden daha üstün ve daha şereflidir. Peygamber tek, fakat mertebeleri farklıdır; yoksa böyle bir ifadenin anlamı, içimizden bir velinin peygamberden üstün olduğu anlamına gelmez.” Bkz. Suad el-Hakim, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, Kabalcı yay.İstanbul, 2005 s. 501. “ Bizce bir veli, peygamberden daha üstün değildir. Zillete düşmekten Allah’a sığınırız. Keşif ve varlık sahipleri bu tarife göre o sözleri söylerler. Zira, bizde itibar, sadece makamlaradır.” Bkz. İbn Arabî, El-Kurbet , (çev) Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, s. 34.

^[341] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s .63; Okurkan, a.g.e., s. 52.

^[342] Belhî, a.g.e., s. 67; Okurkan, a.g.e., s. 56.

^[343] Belhî, a.g.e., s. 61; Okurkan a.g.e., s. 50.

^[344] Belhî, a.g.e., s. 92; Okurkan a.g.e., s. 81.

^[345] Tirmizi, el-Câmiü’s-Sahîh, Mustafa el-Babi el-Halebi, Kahire, 1975, s. 19.

^[346] İbn Arabî, Hikmet ve Marifet, (çev) Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul, 1997, s. 199.

^[347] İbnü’l-Arabî, el-Bülga fi’l-hikme, nşr. Nihat Keklik, İstanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi, İstanbul, 1960, s. 90a.

^[348] Erkan Türkmen, Şems-i Tebrizî’nin Öğretileri, Konya, 2005, s. 26.

^[349] Bakara, 2/269.

^[350] İbn Arabî, Hikmet ve Marifet, s. 199.

^[351] İbn Arabî, Hikmet ve Marifet, s. 191.

^[352] Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, İstanbul, 1404/1984, c.I, s. 370.

^[353] Bakara, 2/151.

^[354] Vâkı’a, 56/79.

^[355] Ğulamhüseyin İbrâhîm Dinânî, Molla Sadrâ ve Sühreverdî Dersleri, Önsöz Yayıncılık, İstanbul, 2019, s. 223.

^[356] Ğulamhüseyin İbrâhîm Dinânî, Molla Sadrâ ve Sühreverdî Dersleri, s. 223.

^[357] Rûzbihân Baklî, Kitâb-i Abheru’l-Âşıkîyn, Tashih ve mukaddime, H.Corbin, Muhammed Mo’în, Tahran, 1958, s. 15-17.Abdulhuseyn Zerrînkûb, Sûfî Mirasının Değeri, (çev.) Ahmet Çelik, Visal Yayınları, İstanbul, 2017, s. 261.

^[358] Seyyid Abdülkâdir Belhî, Memûrîn ve Ketebe ve Müstahdemin Devlet-i Aliyyenin Tercüme-i Hallerinin Tahririne Mahsus Varaka, Ali Zeynelâbidîn Erkılıç Arşivi, 1331/1915.

^[359] İbnü’l-Esîr, Usûdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, Beyrut, 1409/1989, c. 2, s. 268; Muhammed Bâkır Meclisî, Bihârü’l-Envâr, Tahran, 1401/1981, c. 22, s. 317. (Ayrıca bkz. Sekafî, Ebû İshak İbrâhim b. Muhammed İbn Hilâl es-Sekafî, el-İstinfar ve'l-Garat, (thk) Seyyid Abdüzzehra Hüseyni, Beyrut, 1407/1987, s. 102; İsfahânî, Hilye, I/185; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü’s-Safve, I/546; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, s. 516; el-Huzâî, Tahricü’d-Delâleti’s-Semiyye, s. 89; İbn Sa’d, et- Tabakât, IV/86; Fidâî, Companions of the Holy Prophet, I/81.)

^[360] Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’i-Fuâd, s. 51.

^[361] Mustafa Said Kurşunoğlu, Felsefe ve Teoloji’de Kutsal Yolculuk Tasavvuru: Gerçeklik Seyyahlığı Ve Tanrı’nın Yolcuları, Ondokuz Mayıs Ünivesitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi, 2013, Sayı. 34, s. 177.

^[362] Bkz. Senâî Gaznevî, Seyrü’l-ibâd ile’l-meâd, Mesnevîhâ-yı Hakîm-i Senâî, (nşr. M.Takî Müderris-i Razavî), Tahran, 1348 hş. içinde, s. 179-233.

^[363]Azîzüddîn Nesefî, İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), (çev) Mehmet Kanar, Dergâh

Yayınları, İstanbul, 2015. s. 64-65-66.

^[364] Azîzüddîn Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 272.

^[365] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 40; Okurkan, a.g.e., s. 29.

^[366] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[367] Belhî, a.g.e., s. 77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[368] Belhî, a.g.e., s. 77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[369] “O, onları sever, onlarda O’nu sever” Mâide, 5/54.

^[370] Belhî, a.g.e., s. 59; Okurkan, a.g.e., s. 48.

^[371] Belhî, a.g.e., s. 77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[372] Belhî, a.g.e., s. 77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[373] Hasan Kâmil Yılmaz, “Cezbe”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, c. 7, s. 504.

^[374] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 40; Okurkan, a.g.e., s. 29.

^[375] Seyyid Muhtâr Belhî, Akıl Makâlesi, s. 142.

^[376] 1574’te İstanbul’da doğmuştur. Dîvân-ı Hümâyun çavuşluğundan ayrıldıktan sonra rüyasında Merkez Efendi’nin işaretiyle Halvetî-Sünbülî şeyhi Necmeddin Hasan Efendi’ye intisap etmiştir. Daha sonra Kahire’de bulunan Gülşenî Âsitânesi şeyhi Hasan Efendizâde İbrâhim Efendi’yi intisap etmiş ve hilâfet almıştır. 1064’te vefat etmiştir. Lemezât adlı eseri en mşhur kitabıdır. Bkz. Mustafa Uzun, “Cemâleddin Hulvî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, c. 18, s. 347.

^[377] 1427’de İran’ın Horasan bölgesinde Sebzevâr’da doğmuştur. Mevlânâ Abdurrahman Câmî vasıtasıyla Nakşibendîyye’ye bağlanmıştır. Kâşifî, Abdurrahmân Câmî’nin vefatından sonra Herat’tan ayrılmış ve 910 /1505 senesinde Sebzevâr’da vefat etmiştir. Bkz. Adnan Karaismailoğlu, “Hüseyin Vâiz-i Kâşifî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1999, c. 19, s. 16-17.

^[378] Sofyalı Bâlî, Ustrumca’da doğmuş, eğitimini Sofya ve İstanbul’da tamamlamıştır. Halvetî şeyhlerinden Kasım Çelebi’ye intisap etmiştir. Kazâ ve kader ile ilgili İbn Kemal’e reddiye yazmış, Fusûsü’l-hikem’i şerh etmiştir. 1553’te vefat etmiştir. Bkz. Mustafa Kara, “Sofyalı Bâli Efendi”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1992, c. 5, s. 20-21.

^[379] Cemâleddîn Mahmûd Hulvî, Lemezât, s. 79.

^[380] İmdâdullâh Tehânevî, Ziyâu’l-Kulûb (Kalplerin Işığı), s. 99.

^[381] Belhî, İlhâmât-ı Kâdirîyye., s. 29; Okurkan, a.g.e., s. 18.

^[382] İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c. 8, s. 103.

^[383] İmdâdullâh Tehânevî, Ziyâu’l-Kulûb, s. 120.

^[384] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 278-283.

^[385] Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 176.

^[386] Nasîruddîn Tûsî, Seçkinlerin Ahlakı, (çev) Anar Gafarov, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 66.

^[387] Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 32-33.

^[388] Aynulkudât el-Hemedânî, Şekva’l-Garîb, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2016, s. 256; Louis Massignon, İslâm Tasavvufu, (çev) Mehmed Ali Aynî, Ataç Yayınları, İstanbul, 2006, s. 54.

^[389] Şehâbeddîn Sühreverdî (el-Maktûl), Anka Kuşunun Sesi, (Cebrâil’in Kanat Sesi İçerisinde), (çev) Sedat Baran, Sûfî Kitap, İstanbul, 2006, s. 50-51.

^[390] Hâce Yûsuf-i Hemedânî, Hayat Nedir (Rütbetü’l-Hayât), s. 91.

^[391] Belhî, Yenâbiü’l-Hikem, s. 147.

^[392] Seyyid Ahmed Muhtâr’ın babası Seyyid Abdülkâdir Belhî’nin firâseti ile ilgili şâhid olduğu vaıâlardan birini Refii Cevad Ulunay şöyle anlatıyor: “Abdülkâdir Belhî’nin keşf ve kerametlerine bizzat şahid oldum. Huzurunda bulunduğumuz sıralarda birdenbire oğluna: “Muhtâr !, biraz sonra filan zat gelecek, bekletmeyin doğru yanıma getirin.” Hakikaten beş on dakika sonra dediği adamın odaya girdiğini görürdük, o zaman pek genç olduğum için bana teveccühünden şımarır; “Efendimiz! Bunu nasıl biliyorsunuz?” diye sorardım, gülerdi: “Bu bir şey değil, riyazet meselesidir. Bunu mahalle bakkalı da yapar. Bundan çok daha mühim şeyler vardır, onlara heves et”, derdi. Fakat o zamanlar biz; Havâ-yı aşk eser serde / Efendim nerede, ben nerede? şarkısını

söylüyorduk. Bkz. Refii Cevad Ulunay, a.g.e., s. 2.

^[393] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 94; Okurkan, a.g.e., s. 83.

^[394] Yüksel Göztepe, Hal ve Makâmın Analizine Yönelik Girişimler, C.Ü İlahiyat Fakültesi Dergisi XII/2 ~, 2008, s. 407- 417.

^[395] Necm, 53/17.

^[396] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.100; Okurkan, a.g.e., s. 89.

^[397] Belhî, a.g.e., s. 56; Okurkan, a.g.e., s. 45.

^[398] Belhî, Akıl Makâlesi, s.144.

^[399] Seyyid Muhtâr Belhî, a.g.e., s. 144.

^[400] Bkz. Nesefî, İnsan-ı Kâmil, s. 142-145; Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 272; Hâkîm Senâî, Hadîkatü’l-

Hakîkâ, Dr. Ali Mahmud Sâbirî, Rukiye Teymûriyân, Behzad Saidî, Tarihsiz, s. 155-156;

^[401] “Akıl bütün faydalı şeylerin hazinesi ve mutluluğun kimyasıdır”.

^[402]“Allah Azze ve Celle aklı yarattı. Akıl, arşın sağ yanından, Onun nurundan yaratılan ilk rûhânî varlıktır” Bkz. El-Kuleyni, Usul-i Kafi, Akıl ve Cehalet Kitabı, Hadis no;1-14.

^[403] Belhî, Akıl Makâlesi, El Yazma, s.129.

^[404] Senâî, Hadîkatü’l-Hakîkâ, s. 155-156.

^[405] Senâî, Hadîkatü’l-Hakîkâ, s. 154.

^[406] Belhî, Akıl Makâlesi, s. 130.

^[407] Belhî, a.g.e., s. 130.

^[408] Belhî, a.g.e., s. 132.

^[409] Belhî, a.g.e., s. 132.

^[410] Abdülkâdir Geylânî, Risâleler, (haz) Dilaver Gürer, İnsan Yayınları, İstanbul, 2013, s. 256.

^[411] Geylânî, a.g.e., s. 101.

^[412] Belhî, Akıl Makâlesi, s.134.

^[413] Farabi, es-Siyasetü’l-Medeniyye, (çev) Mehmet Aydın, Abdülkâdir Şener, M.Rami Ayas, Kültür Bakanlığı Yayınları İstanbul, 1980, s. 2, 5, 38, 40-41.

^[414] Mevlânâ Sa’deddîn Natenzî; Sâdi-i Şirâzî zamanında yaşamış Dîvân sahibi İranlı bir edibtir. Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bir bilgiye ulaşılamamıştır. Ancak Sâdi-i Şirâzî’ye sorduğu soruları içeren manzum mektubu Sâdi-i Şirâzî’nin Gülistan’yla birlikte basılmıştır.

(https://natanz2006.persianblog.ir/dg41qE4vqyCNYABo1jm8-)

^[415] Belhî, Akıl Makâlesi, s. 142.

^[416] Farsça olan bu manzûm mektûbun içeriği Seyyid Muhtâr’ın Akıl Makâlesi’nin içerisinde mevcuttur. Ayrıca Sadi-i Şirazi’nin “Beş Meclis” eseriyle birlikte Büyüyen Ay yayınlarından “Akıl ve Aşk” ismiyle neşredilmiştir.

^[417] Belhî, Akıl Makâlesi, s. 144.

^[418] Belhî, a.g.e., s. 144.

^[419] Abdülkâdir Geylânî, Risâleler, s. 101.

^[420] Belhî, a.g.e., s. 144.

^[421] Muallim Nâci, Hikemü’r-Rifâî, Matbaâ-i Âmire, İstanbul, 1304, s. 27-28.

^[422] Belhî, a.g.e., s. 144.

^[423] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 98; Okurkan, a.g.e., s. 87.

^[424] Pârsâ, Tevhîde Giriş, s. 421.

^[425] Belhî, Akıl Makâlesi, s.130.

^[426] Belhî, a.g.e., s. 130.

^[427] Râbıtâ-i Metn.

^[428] Murâkabe/Gönül Bekleme esnâsında salike gelen; rûhânî, melekî, şeytânî ve nefsânî ilhamlar.

^[429] Doğramacı, Yapılan Görüşme Notları, 2010.

^[430] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 98; Okurkan, a.g.e., s. 87.

^[431] Abdülvehhâb Şârânî, Kibrît-i Ahmer, İzmir İlâhiyât Vakfı Yayınları, İzmir, 2006, s. 30.

^[432] Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, (çev) Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, 1991, s. 184.

^[433] Abdürrezzâk Kâşânî, Elf Makâm, (ter.) Abdürrezzâk Tek, Emin yay. İstanbul, 2008, s. 303.

^[434] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 81; Okurkan, a.g.e., s. 70.

^[435] Belhî, a.g.e., s. 98; Okurkan, a.g.e., s. 87.

^[436] Kelabâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta'arruf, (ter.) Süleyman Uludağ, İstanbul, 1992, s. 197-198.

^[437] “Onu idrakteki aczini kavramak idraktir, zâtını anlatmaya çalışmaksa şirktir”. Bu söz, Hz. Ebû Bekir’e atfedilmektedir.

^[438] Belhî, Sünûhât-ı İlâhiye, Müellif hattı yazma nüshâ, s. 1.

^[439] Belhî, Künûzü’l-Ârifîn, s. 284.

^[440] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 98.

^[441] İzzeddîn Natanzî, Misbâhü’l-Hidâye ( Tasavvûfun Ana Meseleleri), (çev) Hakkı Uyur, Kurtuba Kitap, İstanbul, 2010, s. 101.

^[442] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 102; Okurkan, a.g.e., s.92.

^[443] Mustafa Said Kurşunoğlu, Aşk’ın Neliği ve Kavramsal Doğası, Etüt Yayınları, Samsun, 2014, s. 199.

^[444] Mustafa Said Kurşunoğlu, Aşkın Dili: Oğuz Lehçesi, Dede Korkut Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, Sayı. 5, 2014, s. 124.

^[445] Kurşunoğlu, Aşk’ın Neliği ve Kavramsal Doğası, s. 202.

^[446] Belhî, a.g.e., s. 87.

^[447] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 88.

^[448] Belhî, a.g.e., s. 47; Okurkan, a.g.e., s.36.

^[449] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye s. 54; Okurkan, a.g.e., s.43.

^[450] Belhî, a.g.e., s. 37; Okurkan, a.g.e., s. 26.

^[451] Aynu’l-kuzât Hemadani, h.492 /m.1098 senesinde İran / Hemedânda doğmuş, h.525 / m.1131’de 33 yaşında idam edilip medresenin kapısına asılmıştır. Vahdet-i vücûd itikadını izhar eden Hemedânî’nin en meşhur eseri Kitâb-ı Temhidât bütün görüşlerinin özeti niteliğindedir. Temhidât ve Aşk’a dair bölümü, Bast-ı Aşk ismiyle tarafımızdan hazırlanmış fakat basılmamıştır. Temhidât, Çeştiyye âriflerinden Muhammed Hüseyin Gisûdirâz tarafından Urduca şerhedilmiştir. Diğer eserleri ise; Zübdetü’l Hakâik, Mektubât, Şekva’l Garîb’tir. Ayrıca O’na nisbet edilen birçok

başka eserde bulunmaktadır.

^[452] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 85; Okurkan, a.g.e., s. 74.

^[453] Aynü’l-kuzat Hemedânî, Bast-ı Aşk, (haz) Mustafa Okurkan, (Basılmamış eser), Sivas, 2007, s. 13-14.

^[454] Al-i İmran, 3/168.

^[455] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.45; Okurkan, a.g.e., s. 34.

^[456] Belhî, a.g.e., s. 56; Okurkan, a.g.e., s. 45.

^[457] Belhî, a.g.e., s. 32; Okurkan, a.g.e., s. 31.

^[458] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 102; Okurkan, a.g.e., s. 92.

^[459] İzzeddîn Natanzî, Misbâhü’l-Hidâye, s.141.

^[460] Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 180.

^[461] Abdürrezzâk Kâşânî, Elf Makâm, s. 294.

^[462] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 42; Okurkan, a.g.e., s.31.

^[463] Ahmed Gazzâlî, Âşıkların Halleri, ( Sevânihü’l-Uşşâk ), (çev) Turan Koç, Mehmet Çetinkaya, Gelenek Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 19-23.

^[464] Gazzâlî, Âşıkların Halleri, s. 45.

^[465] Gazzâlî, a.g.e., s. 30.

^[466] Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 211.

^[467] Gazzâlî, Âşıkların Halleri, s. 44.

^[468] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 65; Okurkan, a.g.e., s. 54.

^[469] Hadid, 57/3.

^[470] Kasas, 28/88.

^[471] Belhî, a.g.e., s. 98; Okurkan, a.g.e., s. 87.

^[472] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 102; Okurkan, a.g.e., s. 92.

^[473] Abdürrezzâk Kâşânî, Elf Makâm, (ter.) Abdürrezzâk Tek, Emin yay, İstanbul, 2008, s. 306.

^[474] Natanzî, Misbâhü’l-Hidâye, s. 426.

^[475] Belhî, a.g.e., s. 44; Okurkan, a.g.e., s. 33.

^[476] Belhî, a.g.e., s.77; Okurkan, a.g.e., s. 66.

^[477] Tâ-Hâ, 20/12.

^[478] Hâce Abdullah el-Ensarî el-Herevî, Menâzilu’s-Sâirîn, Abdürrezzâk Tek (terc), Emin yay, İstanbul, 2008, s. 145.

^[479] Abdürrezzâk Kâşânî, Elf Makâm, s. 310.

^[480] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 44; Okurkan, a.g.e., s.33.

^[481] İbrâhim Edhem’e nisbet edilen ve Nakşibendilikte de önem kazanmış olan bu terk tarifi şöyledir;

1.Terk-i Dünyâ; Dünya arzularını terk.

2.Terk-i Ukbâ; Cennet nimetleri arzularını terk.

3.Terk-i Hestî; Her iki terki birleştirip terk.

4.Terk-i Terk; Sâlikte tekrar uyanan kutbiyet ve gavsiyet gibi mânevî makam arzularını ve bununla birlikte, terk etme isteğinin de terk edilmesi. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Şemseddin-i Tebrizî’nin Bazı Kur'an Ayetlerine Getirdigi İş’arî Yorumlar-II, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 41, 2000, s. 59.

^[482] Belhî, a.g.e., s. 96; Okurkan, a.g.e., s. 85.

^[483] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 99; Okurkan, a.g.e., s. 88.

^[484] Cîlî, İnsân-ı Kâmil, s. 132.

^[485] Şuşud, a.g.e., s. 135.

^[486] Kadir Özköse, Tasavvûfî Hikmetler ve Risâleler, Ensar Yayıncılık, Konya, 2008, s. 90.

^[487] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.44; Okurkan, a.g.e., s.33.

^[488] Belhî, a.g.e., s. 32; Okurkan, a.g.e., s. 21.

^[489] Belhî, a.g.e., s. 39; Okurkan, a.g.e., s. 28.

^[490] Belhî, a.g.e., s. 44; Okurkan, a.g.e., s. 33.

^[491] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 58; Okurkan, a.g.e., s. 47.

^[492] Belhî, a.g.e., s. 98; Okurkan, a.g.e., s. 87.

^[493] Belhî, a.g.e., s. 41; Okurkan, a.g.e, s. 30.

^[494] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 41; Okurkan, a.g.e., s. 30.

^[495] Belhî, a.g.e., s. 51; Okurkan, a.g.e., s. 40.

^[496] Sühreverdî (el-Maktûl), Anka Kuşunun Sesi, s. 52.

^[497] Sühreverdî (el-Maktûl), Anka Kuşunun Sesi, s. 53.

^[498] Abdürrezzâk Kaşânî, Şerh-i Menâzilü’s-Sâirîn, İntişârâtı Hamid, Tahran, 1345, s. 160-161.

^[499] Saîdüddîn Fergânî, Müntehâ’l-Medârik, (çev) Mustafa Yalçınkaya, Litera Yaıncılık, İstanbul, 2018, s. 452.

^[500] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 67; Okurkan, a.g.e., s. 56.

^[501] Belhî, a.g.e., s. 103; Okurkan, a.g.e., s. 92.

^[502] Seyyid Ahmed Muhtâr Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 42; Okurkan, a.g.e., s. 31.

^[503] Ahzâb, 33/56.

^[504] Bkz. Buhârî, “Bed ü ’l-halk”, 1, “Tevhîd”, 22; Tirmizî, “Menâkıb”, 74.

^[505] Saîdüddîn Fergânî, Müntehâ’l-Medârik, s. 484.

^[506] Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 212.

^[507] İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 9, s. 249-252.

^[508] Semih Ceyhan, “Telvîn”, TDV İslam Ansiklopedisi, 2011, c. 40, s. 409-410.

^[509] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.65; Okurkan, a.g.e., s. 54.

^[510] Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, Kılıç Kitabevi, Ankara, 1976, s. 86.

^[511] Vahit Göktaş, Kelâbâzî ve Tasavvuf Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tasavvuf) Anabilim Dalı, Ankara, 2007, s. 302.

^[512] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s. 44.

^[513] Kâşânî, Elf Makâm, s. 311.

^[514] Hasan Lütfi Şuşud, İslam Tasavvufunda Hacegan Hanedanı, s. 20.

^[515] Belhî, İlhâmât-ı Kâdiriyye, s.103; Okurkan, a.g.e., s. 92.

^[516] Belhî, Yenâbiü’l Hikem, s.171; Belhî, Şems-i Rahşân, s. 113-325 ; Belhî, Gülşen-i Esrâr, s. 455.

Benzer Yazılar